Пространството в будизма

Пространството (санскр., акаша, akasa), според Енциклопедия Абхидхарма, е дхарма, която не се ражда и не изчезва, тя е вечна.

В индийската философия има два термина за определение на пространството - акаша и диш. Акаша, според най-старите определения, е особена субстанция близка до представата за материя, от която се появява звукът. Тя също е вечна. Диш е причината и възможността за локализация на обектите в пространството.^[1] По-късно съдържанието на понятията се изменя.

За късния будизъм диш е понятие, близко до субективното пространство, а акаша се свързва с абсолютната пустота, абсолютното пространство, абсолютната липса на ограничение. В акаша няма граница и следователно липсва битийно съдържание. На това основание акаша се мисли и като небитие. Битието и съществуването за будизма изобщо са ежеминутно създаване и разрушаване, а това което е вечно и абсолютно няма качеството съществуване и битие. Следвайки тези позиции късният будизъм счита, че акаша не съществува и не е битие или няма качеството битие и съществуване.

Пространството на съзнанието  (Психическото пространство)

Що касае вътрешното пространство на съзнанието като основание на протяжността на конфигурациите в самото съзнание, въпросът е различен. Тук пространствеността или пространственият модус на съзнанието се явява самата действителност на конфигурацията. Това е проявена действителност. Самото проявление е пространствеността. В този смисъл пространството на потока на съзнанието няма “качествата” на акаша, а е по-скоро различно като качество, или пространство на самото съзнание.^[2]

Пространството на съзнанието е абхван, т.е. психическо пространство. То има не само различна метрика, но и различен принцип на съществуване. То е истинното пространство на съзнанието.

На пръв поглед в абхидхармистката концепция представата за пространствената подредба се приближава до тази на Кант. Разликата е, че при Кант пространството и времето като априорни форми на сетивността принадлежат на самото съзнание, на неговия сетивен етап като възможност за подредба на външните обекти, докато според Енциклопедия Абхидхарма пространствената подредба е на самата конфигурация и по-скоро принадлежи на дхармата на проявеността, отколкото на съзнанието.

Съзнанието е “поток на конфигурациите”. Това, което съставя този поток са моментите (кшана) на появата на елементите. Проявяването на множествеността на елементите и техните отношения е пространство. Пространството е възможност, условие за съществуването и за проявяването. Това особено важи за пространството на съзнанието. Психическото пространство на съзнанието е именно действително проявеното съдържание на съзнанието. Всяко действително проявление носи в себе си модуса на пространството като действителността на себе си. Следователно в системата на общото психическо пространство на съзнанието се включва и пространството на мисленето, и пространството на познанието, и пространството на психическите процеси, които изграждат съдържанието на съзнанието.

Възприеманото пространство е в “тъканта” на човешкото мислене. “Задачата на мозъка е да държи съзнанието на вълна пространство-време”[3]. От своя страна пространството в мисленето и пространството на познанието е повлияно от общата епистемологическа форма на мисленето. Идеята за началото, Бога, субстанцията също е на базата на онази мисловна представа, в чиято основа е пирамидално-пространственият принцип. Пространството е непосредствен корелат на битието. Това значи, че мисленето, в чиято тъкан е пространството, остава единствено в битието.

Според будистката представа това не е така. Съществуват светове и мислене, независими от пространството или от познатите ни негови форми. Например в битието е и светът на “не-формите”. Доколкото този свят е в битието, представата за неговото пространство следва да е същата като представата за пространството на сетивния свят. Това обаче не е така. Обитателите на този свят нямат физически тела и следователно тяхното съзнание няма опора в пространствените координати на сетивния свят. За да се роди съществото в света на “не-формите” следва да се активират дхармите, които нямат опора в тези пространствени координати. Светът на “не-формите” е “свят без местопребиваване”. Това е лишеност от една конкретна представа за пространство, лишеност от представата за някакво местопребиваване изобщо. Самите дхарми, които изграждат света на “не-формите” са лишени от елемента на пространството, който има опора във физическите обекти и физическото тяло. Остават психическото и мисловното пространство. Те също следва да бъдат лишени от представата за “физическото пространство”. “Светът на не-формите“ се явява “състояние на съзнанието в чист вид, без никакъв друг корелат или вместилище на това съзнание”^[4].

Като състояние на съзнанието светът на “не-формите” следва да запазва психиката и мисленето, но без пространственото отношение като външно условие. За света на “не-формите” е по-правилно да се каже, че е освободен от идеята за пространство като външно условие. Тази идея не съществува в него и този свят няма пространствена определеност като място, като нещо, което се намира някъде. Той изобщо не се намира. По същия начин никъде не се намира и Нирвана. Тя също е лишена от пространствени и сетивни основания на външното условие. Лишеността от пространствени основания променя общото логическо поле на мисълта. Мисленето следва да мисли без пространството. Но това променя и неговата мисловна представа, което ще рече, че като логическа завършеност то няма и логическото пространство на разсъждението.

Европейски паралели.

За европейската философия е прието (следствие на историко-интенционалния анализ) да се отделят три основни мисловни аспекта на определението на пространството.

Първият мисловен аспект това са субстанционалните концепции. За европейското философско и научно мислене те придобиват най-голяма теоретическа завършеност и яснота в обобщенията на Исак Нютон. С някои различия към тези концепции принадлежат такива мислители като Питагор, Платон, Демокрит, Левкип, Аристотел, Николай Кузанский, Ф.Бейкън, Р.Декарт, Б.Спиноза и др.

Вторият това е релационният или според някои автори гносеологически смисъл на отношението на пространството със съзнанието. Този аспект се разработва в съвременните научно-философски концепции, чиито основания са Теорията на относителността.

Третият смисъл е пространството като присъщо на човешкото съзнание, като априорна форма на сетивността изобщо. Съзнанието създава „пространствени свойства“ в света, пространствени свойства на самото себе си и на човешкото мислене. Тази концепция е създадена от Кант и по-късно се възприема от много философски и научни учения за пространствената идея изобщо.

Лит. Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд. первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; В.В. Афанасьева, К.В. Кочелаевская, А. Г. Лазерсон, Пространство: новейшая онтология / под общей редакцией проф. В.В. Афанасьевой. - Саратов: Издательский Центр «Наука»; Будистка философия. Речник. С.1915

---

[1] Виж Щербатской Ф.И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, т.2, стр.77.

[2] Пространството на съзнанието е близко до понятието диш, доколкото последното дава възможността за разпределение на обектите. Когато се касае до чисто мисловни отношения възможността за тях се свързва с понятието мисловно пространство.

[3] Е.Турчинов

[4]  Абхидхармакоша, раздел ІІІ, 3.

ВАДЖРАЧХЕДИКА ПРАДЖНЯ ПАРАМИТА СУТРА

„Вадрачхедика Праджня Парамита Сутра“, „Елмазенатасутра“ или „Сутра за съвършената мъдрост, разсичаща невежеството като удар на мълния е основен текст на системата Махаяна. Една от основните идеи в сутрата е, че връзката на мисленето с езика не може да отрази истинската реалност, доколкото езикът борави със знаци. Следователно всичко, което е изказано, дори това което е казано от самия Буда, не може да бъде абсолютно истинно, защото е определено от условия  (знаци). Боравейки с образи и знаци мисленето също не може да достигне до истинската реалност.

Според сутрата истинската реалност няма образ и следователно не може да бъде възприета и описана. Тя е „обект“ на съзнанието на просветления. Пътят към Просветлението минава през постигане на висши качества за познание, през интуицията и през познанието на самата дхарма. Ето част от текста:

Бхагават каза: Как мислиш Субхути, съществува ли в Татхагата телесно око?

Субхути каза: Да Бхагават, Татхагата има телесно око.

Бхагават каза: Как мислиш Субхути, съществува ли в Татхагата удивително око?

Субхути каза: Да Бхагават, Татхагата има удивително око.

Бхагават каза: Как мислиш Субхути, съществува ли в Татхагата око на интуицията  (праджня)?

Субхути каза: Да Бхагават, Татхагата има око на интуицията (праджня).

Бхагават каза: Как мислиш Субхути, съществува ли в Татхагата зрение за самата дхарма?

Субхути каза: Да Бхагават, в Татхагата съществува зрение за самата дхарма.

Бхагават каза: Как мислиш Субхути, има ли Татхагата окото на Буда?

Субхути каза: Да Бхагават, Татхагата има окото на Буда. (Ваджрачхедика Праджня Парамита сутра, 18)

В сутрата се застъпват и следните твърдения:

Буда не е човешко същество, а е самата истинна реалност, такава каквато тя е (Татхагата).

Нито личността (Аза), нито дхармите имат собствена същност.

Живите същества пребивават в Нирвана и единствено невежеството (авидия) поражда илюзията, че те пребивават в Сансара.

НЕВЕДЕНИЕТО (АВИДИЯ)

Неведениие (санскр. Авидия), (пали, Авиджя) буквално означава отсъствие на знание, неведение, объркано съзнание, незнание.

Едно от основните понятия в индийската философия както на ортодоксалните, така и на неортодоксалните системи и школи. За ранния будизъм авидия е незнанието и неразбирането на четирите благородни истини (Самюта-никая П.4), а също и неразбирането на природата на субекта (Аза). Счита се, че основанието на авидия са страстите и желанията, които променят цялостния познавателен спектър и не може да бъде различавано видимото от реалното.

„Неведение се нарича състоянието на афективност от предишното съществуване, доколкото самото неведение се съпровожда от афекти, а проявлението на афектите се нарича неведение”^[1].

Не напразно формулата за зависимия произход започва с неведението^[2]. То е основната, главна причина за появяването на съществото в света и във вихъра на битието. От една страна неведението е пълна пасивност на съществото, липсата на елементарна мисловна проникновеност. Съществото се е оставило на закона, подобно на течението на река, която го носи и ще го пренесе там където отива. Но от друга страна неведението е и липсата на съзнание за този процес. Всичко това създава “елемента” на неведението (авидия), който служи за база, за основа на новото съществуване.

Основният момент, или непосредствената причина на новото съществуване е “вълнението на елементите” и това, че човешкото същество не е успяло да успокои този вихър през времето на земното си съществуване.

Успокоението на елементите е непосредствено свързано с разбирането, а то е мисловно успокоение. С други думи, пред човешкото същество се поставя едно основно изискване, а именно разбирането на същността и смисъла на човешкото битие. Това е и смисълът на религията и философията, това е и смисълът на човешкото съществуване, а може би това е изискването към човека от божеството. От друга страна това е и “метафизическата потребност” на човека, потребността от знание, онова което Хегел нарича “най-голямата потребност на човека”.

Пътищата към Авидия

Авидия е основа на формите на илюзията. Една от тези форми е Аварана (санскр.) Това е завеса, създадена от илюзията (майя), покров, защита. Тя не позволява да се възприемат истинните същности, а единствено следствията на менталните конструкции на мисленето и съзнанието. Тя бива два вида. Първата е нисша аварана (аваранами), която има основания най-вече в психическата сфера. Шестте аваранами, които пречат да се познае истината са: мързелът и леността (каушидия), горделивостта (мана), самозалъгването (сатхя), високомерието (аудхатхя), ненаситността (анабхога), преситеността (сабхога). Втората аварана е свързана с мисленето и мисловните конструкции, следствие на участието на различните психически процеси и мисловни изкривявания в перцептогенезата и ноемогенезата. Аваранамите, които препятстват освобождението на низше ниво се наричат клеша-аварана, а тези които препятстват познанието се наричат джнея-аварана.

Като форма на логическите илюзии може да се разглежда и Авякрита (санскр., непрояснен, неопределен). Това е непреодолимо противоречие, антиномия, нещо което не може да се реши еднозначно. Мисленето с еднаква логическа увереност може да твърди и едното, и другото положение на антиномията. За будизма това са най-вече основните метафизически въпроси.

Списъкът от 14 въпроса, на които Буда не е отговорил, е даден в трактата Дхарма-синграха^[3].

Първите десет положения от този списък са дадени още в сутрите на Палийския канон. Останалите четири положения са съставени и добавени по-късно от Нагарджуна и Чандракирти, след което метриката е изменила числото си^[4]. Ще приведа този списък от трактата “Дхарма-синграха”:

1. Вечен ли е светът?

2. Не е ли вечен светът?

3. Светът е и вечен, и не-вечен едновременно?

4. Невярно ли е, че светът е вечен и не-вечен едновременно?

5. Има ли светът край, предел и граница?

6. Безконечен ли е светът (безграничен)?

7. Или светът е и ограничен, и безграничен (едновременно).

8. Невярно ли е, че светът е ограничен и безграничен едновременно?

9. Истинно съществуващият, Татхагата, съществува ли след смъртта?

10. Истинно съществуващият, Татхагата, несъществуващ ли е след смъртта (си)?

11. Истинно съществуващият, Татхагата и съществува, и не съществува след смъртта (си)?

12. Не-вярно ли е, че истинно съществуващият, Татхагата и съществува, и не съществува след смъртта?

13. (Животът), „Аза“ същото ли е както и тялото?

14. (Животът),“Аза“ е едно, а тялото е друго?

Към авидия водят т.н. отрови на мисълта. Те се наричат Асрава (санскр., букв. замърсяване, отрова). Асрава е основно препятствие за намиране пътя за Просветлението и спасението. „Отровите” за мисълта и духа, според будизма, са най-вече желанието за перманентно съществуване, лъжовните възгледи и невежеството (авидия). Тези специфични „отрови“ на мисълта създават и особени качества и склонности на мисълта, които й пречат да възприеме действителната реалност. Наричат се Анусая (санскр.), Анушая (пали). Това са латентни, скрити дълбоко в подсъзнанието качества, които водят към неведение. Буда определя седем скрити склонности и тенденции. Първата е скритата склонност към чувствените желания; втората, скритата склонност към отвращение; третата, скритата склонност към неправилни възгледи; четвъртата, скритата склонност към съмнение; петата, скритата склонност към самомнение; шестата, скритата склонност към желание и стремеж за продължително съществуване и накрая скритата склонност към неведение.

Различават се три равнища на тези скрити склонности. Първото ниво се нарича анусая - скрити склонности като тенденции на самия разум. Те могат да вкарат мисленето в капана на мисловните конструкции, противоречия и антиномии.

Второто ниво се нарича парийютхана. Скритите склонности са дълбоко в подсъзнанието. Те подчиняват на себе си мисленето, и разбирането.

Третото ниво наречено витикама е свързано с мотивацията, следствие на тези скрити склонности. На това ниво се генерират най-неблагоприятните ментални импулси, които водят след себе си много лоша карма.

Една от основните „опори“ на неведението според будистката философия е Асмимана (пали, букв. представа, мисъл за съществуването на собствения „Аз“, мисъл за съществуването на идеята за самия себе си, за представата „аз съм”). Будизмът счита асмимана за лъжовна представа, основно препятствие към Просветлението и освобождението, независимо че тя е съществена част от обикновеното човешко съзнание.

Терминът следва да се различава от привързаността към собствения „Аз”(атмамана), както и от вярата в съществуването на перманентен „Аз”. Асмимана и е близък с понятието Адукха-мусала[5].

---

[1] Абхидхармакоша, разд.3, 21.

[2] В някои източници, например “Маханидана-сута”, степените “авидия” и “санскара” отсъстват. В Маджджихима-никая преди “авидия” е “асрава”, т.е. източникът на безпокойството. В „Сута-нипага“ няма “нама-рупа”, „шат-аятана“, „бхава“, „джати“ и „джара-марана“. В по-старите варианти степените 4, 5, 11 и 12 са пропуснати. Според Е.Конзе липсват точно тези елементи, които имат отношение към метапсихозата.

[3] Дхарма-синграха (Сборник на основните положения на закона).

[4] Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны.

[5] Адукха-Мусала – Неутрално чувство (ведана), което нито е приятно, нито е неприятно. Адукха - мусала не е липса на чувствителност, а просто чувство, което не е нито приятно, нито неприятно. То не е свързано с емоционалната сфера, нито с възприятието или с конкретна ситуация. При него не е насочено вниманието  (манаскара) и като такова то е извън психическата реактивност. То е близко до простото усещане за битие.