(продължение от Философско
списание Идеи,
Брой 1 (22), април, Година VIII, 2016)
Превод Мирена Атанасова
В представения откъс продължава полемиката
на древноиндийския философ и филолог Бхартрихари по въпроса за значението на
изречението и механизма, по който то се поражда. Авторът е отнасян към школата
на адвайта веданта, а тук негови основни опоненти са представителите на школата
мимамса в нейните две разновидности: анвитāбхидхāна и абхихитāнвая. Първата се развива от
Прабхакара, който разглежда взаимното предполагане (akanksa) на думите като основа за изграждане на смисъла
на изречението, наред със свързването (yogyata) и съпоставянето (asatti) . Думата е носител освен на лексикално значение,
така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза на абхихитаанвая, развивана от Кумариля
Бхатта, връзката между думите се
осъществява чрез импликация (lakṣaṇā) (Datta 1988)
В карика II.113 Бхартрихари споменава за първи път известната теза на
привържениците на мимамса за значението като намерение или цел на говорещия (prayojana). Според коментаторът Пуняраджа
това разбиране за смисъла на изречението може да се отнесе към всяко едно от
определенията на изречението (стихове 1-2 на втората част на Вакяпадия), защото
намерението на говорещия присъства във всяко изказване. Разбирането на смисъла
на изречението в прагматичен план се открива още в Мимамса сутра на Джаймини (III век пр.Хр), който твърди, че значението на изречението
се определя от единството на смисъла – цел, и когато то се раздели, отделните
му части (думите) се нуждаят една от друга (Иванов 2011). Това разбиране за смисъла на изречението, макар
и да не се разгръща от Бхартрихари, е свидетелство за многопластовостта на
древноиндийската лингвистична традиция. В нея откриваме освен задълбочен
семантичен анализ, и прагматична перспектива. Централен обект на съмременната
научна дисциплина прагматика е значението на изречението именно от гледна точка
на говорещия, т.е. на неговите интенции, цели и готовност за действие (Leech, 1983).
(Следва пояснение на принципа тантра[1].)
103. Както в компаунда и в други
думи могат да се разграничат отделни части (които се базират на
последователността на техните елементи), така и обратно по силата на принципа тантра тук става дума за различна
реализация на (на единна дума).
...В компаунда се съдържат две форми. Т.е. единната
дума се състои от две форми на базата на принципа за последователността на
елементи. По аналогичен начин две различни неща могат да се свържат в едно на
базата на принципа тантра[2].
104. Речевите звукове сами по себе
си са неизменни, но в свързаната реч (saṃhitā[3]), те се променят.
Единната дума-изказване може да предава повече от
едно значение (букв. да има повече от една сили- śakti[4]). Когато се разглеждат като резултат от обединени
елементи, които са разделени изкуствено, те имат друго значение. Всъщност
няма единение на отделни елементи.
105. Обектите могат да ни изглеждат
различни поради някои особености на сетивата ни. Същото се случва и с думите.
Поради особеностите на зрението ни, ние виждаме
едни и същи неща като различни форми[5].
По същия начин в хода на анализа и думите могат да се представят като
(съставено от) различни форми.
106. В резултат от (различно)
произношение една и съща дума може да прозвучи различно, въпреки че в нея[6] не настъпва никаква
промяна.
107. Това, което се нарича сама (samā) е
химн на Ригведа, изпълнен по определен начин или самото изпълнение. Не е нещо
отделно. Самите химни на Ригведа могат да звучат различно в зависимост от
изпълнението им.
Известно е, че химните на Самаведа се откриват също и в Ригведа.
Те са събрани отделно само въз основа на начина на изпълнението им. Това се
казва в Мимамса сутра на Джаймини II.1.3.6.
Следва обяснение на принципа тантра:
108. Когато има форми, които се
различават една от друга, една от тях може да включва в себе си останалите[7]. Когато се произнасят,
макар и различно (от основната), те се смятат за правилни по силата на
тантра.
Тантра означава събиране на няколко форми в една,
която представлява останалите. Тук става дума за близост, а не за идентичност.
109. Приемайки една дума да бъде
обща за различни форми, тя следва да се използва за предаване на повече от едно
значение. В противен случай формите няма да са правилни.
Например думата белота е неделима (като звучене), но се състои от две морфеми и
следователно е членима. Тя се състои от две единици, но поради цялостната
звукова последователност се разглежда като една. Но може да предава две
значения (на елементите си). Това е пример за проява на принципа тантра при
думите.
110. Когато изречението се
компресира, може да се получи една форма за сходни изречения.
Панини говори за запазване на една дума (като
изразител) на някои други отделни думи, но не и за изречения. Следва пример на
казаното:
111. Както един и същ звук се
възприема различно в зависимост от това дали е породен от флейта или от друг
музикален инструмент, по същия начин и отделните форми (на думите) могат да се
сведат до единна езикова единица но силата на тантра.
Следва отхвърляне на тезата, че ако теорията за
неделимостта е правилна, то частите на отделните изречения (в рамките на
сложното) нямат собствен смисъл. Науката граматика отговаря на тази теза по
следния начин:
112. Както близките думи, така и
частите на изречението се разглеждат като отделни по форма. По същия начин и
отделните изречения (в състава на сложното) могат да се определят като отделни,
въпреки че те нямат отделен самостоятелен смисъл.
(Анализирайки изречението), ние приписваме
значения на частите му, които образуват цялото. Така че възражението от 76 стих
не се приема[8].
Следва обсъждане на възгледа (на школата мимамса)
за това, че значението на изречението е целта (prayojana), с която е изречено.
113. Тези, които твърдят, че
(отделната) дума изразява смисъл, а значението
на изречението представлява целта или намерението (на говорещия), не
могат да обяснят връзката между изреченията.
В коментариите си към стихове 1-2 (на втората част
на Вакяпадия) Пуняраджа изброява шест възгледа за значението на изречението,
сред които е и целта или намерението на говорещия. Смята се, че тази теза може
да се отнесе към всички възгледи (за значението на изказването). Според нея,
това, което разбираме, като чуем едно изречение е целта на говорещия, с която той
изрича казаното. Но ако изречението няма изразено значение, тогава няма да има
и връзка между изреченията, защото връзката между тях е опосредена от
изразеното значение. Тази слабост на
възгледа за значението на изречението като неговата цел е възможно да се
отстрани според възгледа анвитабхидхана[9] (anvitābhidhāna на
школата мимамса) по следния начин:
114.
Само при глаголите има взаимоизисквания за свързване. Отношенията, базирани на глаголите
осъществяват връзката между изреченията (дори ако целта на изказването
представлява значението на изречението).
Според анвитабхидхана
глаголът, който изразява действието, извиква и атрибутите (на действието) в
съзнанието ни[10]. Обратното не е в сила:
думите, които изразяват средствата на действието не извикват самото действие в
съзнанието ни по същия начин. Защото действието е първично по отношение на
средствата за извършването му. В рамките
на този възглед глаголите извикват в съзнанието атрибутите на действието, а
отношенията между тях представляват значението на изречението. И така, и
отделните прости изречения не са лишени от значение и между тях може да има
връзка.
На тезата
на анвитабхидхана може да се възрази,
че ако първата дума изразяваше значението[11],
останалите думи биха били излишни. На това се отговаря, както следва:
115.
Повторенията и разясненията конкретизират значението на отделните думи (което е
заложено в тях). По аналогичен начин смисълът на изречението е заложен във
всяка дума, но се разкрива във взаимовръзката им.
Слабостта, за която стана дума (в предишното пояснение) се отстранява
посредством идеята, че думите, които следват след първата (дума в изречението)
служат за конкретизиране и специализиране на значението и́. Твърди се също, че
дори когато останалите думи още не са произнесени, те вече присъстват в
съзнанието на говорещия, като я определят и и́ придават цялостост (виж стих II.18).
Следва преглед на това как неделимото значение на
изречението се разделя от някои (автори).
Datta Amaresh 1988. Encyclopedia of Indian
Literature: Sahitya Akademi, , Том 2
Leech, G. 1983. Principles
of Pragmatics, London: Longman
Pillai, Raghavan 1971 The Vakyapadiya. Critical Text of
Cantos I and II [with English Translation; Summary of
Ideas and Notes]. Delhi.
1yer, S. 1983. Vakyapadlya of Bhartrhari; (Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar) Containing the Tlka of Punyaraja and the Ancient Vrtti;
Иванов В. 2011 Классификация определения предложения
Пуньяраджа во второй книге Вакьяпадии, Шабда
пракаша, Зографский сборник I
[1] Думата тантра е композирана от корена tan „разпростирам се“ и tra – суфикс, който означава „инструмент“
и означава писание или ръкопис. Тантра
като познавателен принцип, прилаган за интерпретиране на ведическите текстове,
е принцип на разпространяването.
[3] saṁhitā: от sam (सं) „верен,
истински“ и hita (हित) „свързан“. Използва се са ритмически организиран
текст, означава също речеви поток, слята
реч, без обособени единици. Така се нарича и оригиналният текст на Ригведа,
при който думите в метричната единица са слети и трудно разчленими, защото се
подчиняват на междусловните звукови промени сандхи. Текстът е бил сегментиран
от Шакаля.
[4] Śakti – сила, енергия, потенциал,
първична космическа енергия, източник на съзидание и промени, персонифицирана от
женско божество. По отношение на езика може да се мисли като изразителна
способност. Според Иванов понятието свързва онтологическия и
когнитивно-лингвистический пласт на философията на Бхартрихари. Изречението има
единна изразителна сила и едновременно с това възможностда се разчленява. То
има единна природа с Брахман – единното слово, което се разгръща в света
(Иванов 2004)
[6] Като реална дума, т.е. спхота.
[8] В стих 76. II. на Вакяпадия
привържениците на тезата за независимото значение на думата твърдят, че ако
изречението се разглежда като неделимо, с това се поставя под съмнение
реалността на отделните прости изречения в състава на сложното.
[9] В рамките на школата мимамса има две основни тези
за отношението между думите и изречението: анвитабхидхана
и абхихитанвая. Първата се
развива от Прабхакара, който разглежда взаимообусловеността на думите като
основа за изграждане на смисъла на изречението. Думата е носител освен на
лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи.
Според втората теза на
абхихитаанваявръзката между думите се осъществява чрез импликация lakṣaṇā
[10] По определението на Панини изречението е глагол
със свързаните с него аргументи/актанти: извършител, обект, инструмент и т.н.
(Тенер по Иванов 2011)
[11] Според анвитабхидхана
още в първата дума на изречението вече е заложен смисълът на цялото (виж
1-2.II)
