Времето (санскр., кала) в източната представа не се свързва с една непроменлива същност, спрямо която съществуват времевите
модуси, а по-скоро с онзи момент където общите качества на битието се повтарят
и самото повторение се явява общото на тези качества. Това измества мисловното
внимание от непроменящото се, от субстанцията и съответно от релацията на
понятието време. Времето е цикъл, кръг, със съответните закони на кръга.
Например представата на древния индус за времето е преди всичко
повторяемостта. Тя не само го измерва, но е и негов образ (визуалност). Но
самата повторяемост не е самоцелна. В нея има различни схеми и възможности за
схеми. Тя е една като схема, друга в общото движение, трета в елементите си.
Човешкото същество се състои от тази повторяемост. Едната възраст сменя другата
и съответно една „личност“ сменя друга. Старостта се доближава в много от
качествата си до ранното детство. Психическото развитие на съществото също е
подчинено на тези закони. Но човешкото същество има възможността да се превърне
в нещо ново, нещо което не съществува в простата повторяемост. Тази диалектика
е в будисткото учение за дхармата. Повторяемостта е във вечното появяване и
изчезване. Но в потока на появяващите се и изчезващи дхарми може да съществува
и изменението. Именно това изменение се вижда в стремежа към успокоение, към
познание и просветление (Мокша, Нирвана). Новият цикъл на повторението ще
разруши всичко това и то следва да започне отначало. Но за този, който е
достигнал Просветление и Спасение същинското повторение не съществува. Той
излиза от властта на вечния цикъл на повторението и от властта на времето.
В западната представа възприятието за времето като необратим процес
прилича по-скоро на права линия. Ако сравним двете мисловни системи, то при
европейската основното свойство на времето е необратимостта. Не съществува
обратното връщане. Правата предполага начало и край, т.е. времето следва да
изчезне. Изчезването на времето е най-ясно при изчезване на съзнанието. Ако
смъртта се разглежда като тотално изчезване на съзнанието, то в нея времето
спира. Това е умозрителен принцип. Правата линия също е умозрителна. В
природата тя не съществува. В света правата линия съществува единствено като
мисловно следствие.
При кръга времето е обратимо или по-скоро обратим е самият му принцип. В
кръговата представа времето се обръща фактически, без да се обръща реално.
Необратимостта в тази представа се превръща в обратимост като закон на себе си.
Когато съществата остареят, те запазват необратимостта на единичното, но в
движението и обратимостта на принципа на живота.
В кръговия принцип тоталността липсва. Движението се повтаря, времето не
изчезва. То е именно това повторение, а повторение е и самото битие. Времето е
неотделимо от битието, или битието е времето. Да се излезе от времето, следва
да се излезе и от битието. Но в източната мисловна система битието не е
абсолютното. То е модус на реалността.
Много от специфичните положения на будистката
теория за времето се срещат също в Упанишадите.
Например в “Майтраяна-упанишада”
(Майтри упанишада), част VI, 13-17, времето се разглежда разделено на много
малки частици, а самите частици могат да се мислят като моменти без траене.
Такава е и основата на будистката теория на времето.
Атман има две страни – не-време и време. „Това,
което произлиза от слънцето - пише в „Майтри
упанишада“ (VI, 15) е време, а това което не произлиза от него – не-време.“
Това, което произлиза от слънцето е изменението, движението, пораждането и
изчезването, денят и нощта, вечното повторение и именно то е разделението.
Това, което не произлиза от него е възможността за битие, пространството.
Времето е и възникване, и причината за
възникването, а самата причина се превръща в битието на възникналото. Преди
времето светът е бил тъмнина, където битието няма определеността на битие, нито съществуването
има определеността на съществуване. Това значи, че в света (ако можем да го
наречем свят) няма нито различие, нито възможност за него, благодарение на
което може да се прояви някакво съществуване.[1] Нещо
твърде сходно с будисткия принцип, че битието е непосредствено свързано с
времето. Времето би могло да се мисли като небитие и като такова се явява
първично по отношение на битието. Действително “съществува” единствено
несъществуващото.
Системите Няя, Вайшешика и Миманса разглеждат времето като вечна, единна,
всепроникваща и несътворена субстанция. Но тя има една
особеност. Както и пространството (акаша), времето (кала) се явява вместилище
или има способността да бъде вместилище. То също така измерва действието и го
разделя и дозира. Времето, според Миманса, е също така и атрибут на обектите, и
атрибут на действието (Кумарила Бхатта, Kumarila Bhatta).
В коментарите си към трактата “Вакяпадия” на Бхартрихари, Хелараджа
нарича времето ограничение и разделение. То се явява инструментална причина на
движението на самата Вселена и има две функции - “забранителна” и
“разрешителна”, като се свързват съответно забранителната с миналия и бъдещия
времеви модус и разрешителната с настоящия времеви модус. Забранителната
функция на времето се свързва със старостта и смъртта. Тя също има две функции.
Първата е да позволява проявлението на нещата в определен момент, а втората да
забранява проявлението след като функцията им е изпълнена. За брахманизма
съществуването има цел и смисъл. Когато целта е изпълнена или не може да бъде
изпълнена, времето “забранява” проявлението и съществуването.
Калавада
Калавада е древна, изчезнала философска система,
вероятно съперничила си с брахманизма, според която времето е създало
Вселената, съществуващото и несъществуващото.
Почти във всички книги на Махабхарата се говори
за онази сила на времетоq която създава всичко и управлява всичко. Времето създава и унищожава
съществуващото по строг и непроменлив ред. Всяко явление е детерминирано от
своята причина и от своя страна също се явява причина. Случайността не
съществува. Времето е в непрекъснатия процес на строгата причинно следствена
взаимозависимост.
Някога, в незапомнени
“времена” е нямало нищо и най-вече е нямало време, защото ако има време значи
има „нещо“. Светът не би могъл да бъде нито Хаос, нито тъмнина[2] или
мрак[3], нито
светлина, нито би могъл да съществува, нито да не съществува. И съществуванието
и несъществуването, и светлината и мракът, и Хаосът и подредеността идват с
акта на осъзнаването. Самото осъзнаване като проявяване е божественото
сътворяване и на Хаоса, и на реда, и на тъмнината, и на светлината, и на
съществуванието, и на несъществуването. Актът на това осъзнаване, преди да може
да се нарече осъзнаване, следва да породи времето, като основанието на
осъзнаването и връзката между Създателя и създаденото[4],
т.е. времето следва да се превъплъти и да се превърне в основание на субекта,
на съзнанието и на самосъзнанието. То следва да създаде субекта за да съхрани
себе си. Ако няма време няма да има битие и небитие. И битието, и небитието са
създадени и сътворени от неговата “материя”.
Времето следва да сътвори
и този свят, както и още много други светове са сътворени от него. То е
първото, защото неговата идея винаги стои в началото, до него няма никакво
число, нито първо, нито второ, нито по-младо, нито по-старо. То се нарича време
след сътворяването на субекта защото се появяват модусите му и неговото
течение. До това появяване, или до сътворяването на субекта, времето е по-скоро
вечност.
Дали самото време е съществуващо или не е
съществуващо? Или е извън съществуването и несъществуването? Дали времето
създава битието и небитието? Или ги управлява? Или битието и времето са
тъждествени?
По скоро времето е представено като онзи закон
или същност на причинно-следствената взаимозависимост, която се проявява чрез
съществуващото и неговото друго-несъществуващо.
Както знаем един от основните
онто-епистемологически принципи на будизма като цяло и будистката философия е
именно всеобщата причинност. Възможно
е много от основните елементи на будистката теория за времето да са положения
на древната изчезнала философия на времето
(Калавада) (виж).
Будистката концепция
Будистката концепция за
времето като цяло е онто-епистемологическа. Същността на времето е моментът
(виж Теория на моменталността). По същия начин се разглежда и битието.
Причинно-обусловените дхарми, по думите на Васубандху, са
„форми на времето“. Времевите елементи (моментите), както и елементите на
битието и на преживявания свят се появяват от неизвестен (трансцендентален) източник,
като по този начин законите на света, в който живеем и който възприемаме не
могат да проникнат в “света на източника на дхармите”. Границата между
различните светове не може да се премине. Ние можем да възприемаме единствено
формите на проявяване и то единствено тези форми, които се проявяват в нашия
свят като изоморфни със съзнанието ни.
Следователно времето е
същото това проявяване. То е “форма”, която е действителна в нашия свят, а
нашият свят е нашето съзнание. Вероятно времето като такова не съществува в другите светове, или
по-скоро не съществува в тази си форма.
Като цяло будистката
теория за моментите не може да се приравни нито към несубстанционалната, нито
към субстанционалната традиция.
Спецификата на
будистката теория на дхармата прави възможна връзката между време, битие и
съзнание и създава условия за „генетична
връзка“ между битие и време. Разделянето на времето на
моменти е смисъл на будистката теория на времето Кшаникавада.
Във всеки момент дхармата реализира четири
състояния – появяване, същинско пребиваване, остаряване и изчезване. Сами по
себе си тези състояния са моменти. По определението на Енциклопедия Абхидхарма
„моментът, това е
окончателният резултат на действието“.
В някои интерпретации (най-често в системата
Тхеравада) самият момент се мисли като дхарма. Качествата (свойствата) на
момента като появяване, същинско пребиваване, остаряване и изчезване стават и
качества на самата дхарма. Ако моментът се отъждестви с дхармата, то времето
също става свойство на дхармата, или нейно
вътрешно свойство. Качествата на момента са свойства и на самата дхарма. Трудността е тук, че
моментът в будистката кшаникавада се счита за неделим, а признаването на тези
качества на момента е и неговото разделяне. Следователно „времевостта“ на
дхармата остава „в себе си“. По този начин изчезва континуалната връзка между
битие и време. Само по себе си времето и неговото течение стават илюзия и
мисловна конструкция.
Оставането на дхармата „в себе си“ спира и акта
на познанието, доколкото се изгубва връзката между времевите състояния и
действителността на познаваемия обект. Получава се така, че обектът, който
познаваме вече не е същият, а различен, защото са изчезнали дхармите, от които
е съставен. За да преодолеят тази трудност саутрантиките приемат свързващо
звено между двете дхармични състояния. Това свързващо звено запазва предишното
състояние и се нарича семе (биджа) на предишното дхармично състояние. Именно то
се явява и идеята за времето.
Ако моментът не се мисли като дхарма, времето
следва да е следствие на дхармичното битие, което само по себе си е свързано в
причинна връзка. Четирите свойства - актът на появяване, актът на същинско
биване, актът на увяхването и актът на изчезването не са качества на момента, а
причини-следствия на дхармичното битие. Те са и основният закон, на който се
подчинява всяко дхармично битие. Този закон се състои от редуването на тези причинно-следствени
свойства като по този начин се обуславя самата дхарма, т.е. онова в процеса, което
може да се определи като време. Следователно дхарма е преди всичко поява,
присъствие, увяхване и изчезване, т.е. тя притежава качествата на времето.
В Махаяна се отрича онтологическата действителност на времето изобщо.
Миналото, според Нагарджуна, няма актуална действителност, а настоящето, като
самата идея за времето, няма действителност изобщо. Нагарджуна дава следния
пример: „За да достигне земята, падащият плод следва да измине някакво
разстояние от точка А до точка В, а от нея до точка С. В съответствие с това
времето се разделя на това, което той вече е пролетял (от А до В, т.е.
миналото), но и това което му предстои да пролети (от В до С, т.е. бъдещето), и
няма нито една точка на тази траектория, която може да се отнесе към
настоящето“. Настоящето, само по себе си, е носител на действителното. Неговата
липса прави самата идея за времето недействителна.
Лит.: Shayer
S. Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938;
Bals lev A.N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983; Time in
Indian Philosophy: A Collection of Essays / Ed. by Hari Shankar Prasad. Baroda, 1992 (SriGaribDasOrientalSeries. No. Ill); Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии:
школа вайшешика // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.,
1988; Щербатской
Ф.И., Теория познания и логика по учению позднеиших буддистов СПб. 1995; Уитрау
Дж., Естественная философия времени. М.1964; Философия буддизма.
Энциклопедия, М. Восточная литература, 2011.
А.А.Пацев
[1]Виж Законы Ману, гл.1,5.
[2] Виж “Закона Ману” гл. 1, 5.
[3]
Имам предвид орфизма.
[4]
Съществуват “субстанционално ориентирани” митове за времето. Например
древноиндийският мит за Маха-Кали, която е едно с Абсолюта. Възможно е тези
митове да са в основата на изчезналата философия на времето – калавада.
