Общо показвания

събота, 10 декември 2016 г.

ЖЕНАТА В БУДИЗМА



Будизмът, за разлика от ортодоксалния брахманизъм, с известни уговорки признава религиозната пълноценност на жените. Женската идея се разглежда и от митологичен, и от религиозен, и от философски аспект.
Митология на „женското начало“
Ние познаваме два вида закони в света. Първият вид или тип са „първичните“ закони, които са неизменни, които съществуват вечно и които по всяка вероятност предшестват сътворяването на света. Те имат трансцендентална причина. Вторият тип са тези закони, които можем да наречем вторични и които познаваме, променяме и в известен смисъл създаваме. Законите, които променяме, т.е които намираме и създаваме, носят в себе си двойствеността на създаването и изменението. Именно те се свързват  с  „женското начало“ и в различни философски и религиозни учения се наричат „женско условие“ или „женско начало“. 
Защо „женско начало“? Защото в него са принципите на качественото изменение, на изменението изобщо, на създаването на живото битие, на съзнанието и самоосъзнаването, на съществуването, на битието изобщо. Поради това в женското начало са и принципът на двойствеността, на противоречието, на антиномията, а също и на доброто, злото, страданието и насладата.
Митология на женската идея
Женското начало има своята жива действителност в женската идея. Тя е носител на двойствеността. Носител е също и на древния закон на доброто и морала, а също на злото, разрушението и коварството.
Женската идея има двойствена митология. Според библията двойствеността на женската идея е в създаването на Лилит и Ева. Първата жена е Лилит. Тя претендира за носителка на небесното начало. Нейният смисъл е независимостта. Втората е Ева. Тя е зависима и подчиняваща се. Началото й е земно.
Афродита също е двойна. Първата е Афродита Урания (Небесната). В нея е небесното женско начало. Втората е Афродита Пандемос (Всенародната). В нея е земното и човешкото.
Доколкото добро, за дадено състояние, дадена форма, или битието изобщо, е тяхното запазване и продължаването на тяхното битие, то женската идея се свързва именно с това. Майката като даваща живот и запазваща живота е добро за детето си. По-късно добро ще се нарича и това, което поддържа дадени отношения, взаимоотношения, може да изживява състрадание, за преминава през границите на субекта, да чувства болките и страданията на другия и пр.
Женското начало е носител на принципа на това добро, защото е и насител не само на принципа на запазването, но и на принципа на създаването и сътворяването. Всяко творчество, всяка мисъл и всяко съждение, които са направени към създаване и сътворяване, а не към разрушение са добро и принадлежат към законите на женското условие. Доброто е истината на битието и запазването. То е победата на битието над небитието, на съществуванието над онова, което не е съществувание.
Поради принципа на запазването в повечето учения, женската идея и нейната действителност – жената, се разглеждат като това, което запазва сетивно – видимото битие и не се стреми към неговото отричане. Това обяснява и особеното отношение на жената към метафизическото и скритото познание.
Женското начало в будизма
Тхеравада разглежда женската идея като пряко изражение на Сансара. Жената е една от силите, които създават трудно преодолима социална, а дори и мисловна гравитация в света.
В Махаяна тези схващания за жените се променят. Женското начало се свързва с мъдростта, дори със съвършената мъдрост (праджняпарамита).
Тибетският будизъм счита, че женското начало е в намирането на смисъла, в намирането на същността, което от своя страна е принципът на създаването и раждането. Женското начало е в необходимостта от възникването, в превръщането на небитието в битие. В този смисъл като женско условие може да се разглежда и Шунья. Тя дава началото на всичко. Това по принцип е раждане. Битието е родено, а неговата същност е пустотата.
Женското начало не само може „да роди“, но и да трансформира и конструира законите на Вселената. Мъжкото - не. Мъжкото начало е онзи конкретен закон, който не може да бъде променен. Той е носител на непроменения закон, а той се взима отвън, от трансценденталната реалност във формата на „блага активност“ или това е самият способ. Впоследствие, благодарение на наличието на женско начало законът се превръща във вътрешен и може да се трансформира и променя. Тибетският будизъм свързва мъжкото начало с „благата активност“, упая. Животът, създаването, раждането и творчеството са именно промяната, трансформацията на закона, достигането до същността, т.е съвършената мъдрост.
В тибетския будизъм Шунья се сравнява с „космическа вагина“. Нейният символ е обърнат с върха надолу триъгълник. Женското начало се превръща в основата на пространството и на пустотата. Като такова то е първично, няма причина за себе си и не съдържа в себе си никаква двойственост. Подобно твърдение е противоположно на западните митологични представи за женското начало. От друга страна като основа на всичко Шунья се явява причина за множествеността, а следователно и за двойствеността.
Следствие на двойствеността пространството се разделя. Външното пространство отговаря на мъжкото начало. Вътрешното пространство - на женското. Психиката е женско начало или женско условие. Осъзнаването и себеосъзнаването, също.
Когато външният закон влезе в съюз с вътрешния, т.е. законът на природата влезе в съюз с психиката и съзнанието се сътворява човешкото мислене.
Човешкото мислене е първият променен конструиран и модифициран закон на Вселената.
Как се създава женското начало. Женското начало това са семената на живота, на субекта, на битието, на промяната. То съществува като условие – закон, който става действителен в развитието и изменението. Без женското начало не може да съществува нито субект, нито мислене, нито съществуване и битие.
Будизмът и жените
Нефилософският ракурс към женската идея осветява най-вече нейната близост с чувствеността. Самото прераждане на съществото като жена, само по себе си, е следствие на лоша карма.
Привързаността към женската идея, към жената изобщо (независимо дали тя е жена, майка, или дъщеря) е една от най-силните привързаности в този свят. Счита се, че тази привързаност, наравно с привързаността към собствения „Аз“, е и основно препятствие по пътя на спасението, дори най-голямото зло и най-голямото препятствие. На второ място е привързаността към семейството. Тези привързаности замъгляват истинното зрение и не позволяват на съществото да намери пътя към Просветлението и Спасението.
Възможно ли е Просветлението за жената. Възможно ли е тя да тръгне по пътя на Спасението? Буда смята, че това е възможно. Пътят обаче, който следва да бъде изминат ще бъде много по-тежък, а в някои случаи и непосилен за женското същество. Поради това жената не може да достигне пълно просветление (Samma-Sambuddha).
Жените са много по-дълбоко свързани със света на Сансара. Тяхното естество е не само здраво свързано със света, с привързаността към дома, с привързаността към семейството и децата, но и със създаването и дори запазването на света. Именно жените са носители на елементите на запазването. Те създават света и пазят света. Но също така са свързани с чувствените елементи на света. За ранния будизъм жените са опасен капан, който изкусителят Мара е заложил за мъжете.[1]
В „Gullavagga X.I. четем: „Както в оризовото поле, Ананда, когато то е в своя пълен разцвет се разпространява болестта, наречена плесен, тогава разцветът на това поле не продължава повече по същия начин. Ананда, ако жените бъдат допуснати до едно учение или орден, да се отрекат от света и да се отправят към бездомността, светият живот не продължава дълго. Ако Ананда, в учението и ордена, който Съвършеният е основал не беше разрешено правото на жените да се отправят от домовете си към бездомността, светият живот би останал съхранен дълго време, Ананда. Чистото учение би просъществувало хиляда години. Но сега, Ананда, това, че в учението и ордена, който Съвършеният е основал, жените се отричат от света и се отправят към бездомността, при тези обстоятелства Ананда, светият живот няма да се съхрани за дълго. Само петстотин години Ананда, ще просъществува учението за истината.“
„Как трябва да се държим към жените? - Такъв е въпросът на Ананда към Буда.
Буда отговаря: Трябва да избягваме погледа им, Ананда.
Ананда: Но ако ги виждаме господарю, тогава какво да сторим?
Буда: Не разговаряйте с тях, Ананда.
Ананда: Но ако вече говорим с тях господарю, тогава какво?
Буда: Тогава трябва да се пазите Ананда.
Жената в будистката община
Независимо че Буда се е отнасял с известно недоверие към женското монашество и женския път към спасението, той все пак допуска основаването на женска монашеска община.
При влизането в будистката община всеки кандидат следва да отговори на въпроси, свързани със собственото му здраве, на въпроси за това, което може да го задържи в света, за собствените си родители и др. Будистите считат, че състоянието на здравето е непосредствено свързано с характера на човека, с неговия темперамент, със страстите, а от тук и с отношението му към света и реалността. При жените отношението темперамент - страсти и реалност е по-различно от това при мъжете. По-различно е и онова, което задържа съществото в светското общество и онова, което женското същество смята за основен дълг и смисъл на съществуването си.
Често встъпването в санкхата за жените е свързано с различни, нерелигиозни поводи. В „Тхеригатха“ (Песните на стариците) са описани някои от тези поводи.
Една от причините (може би най-разпространената) за встъпване в сангхата е смърт на дете или деца. В „Тхеригатха“(3.5,6.1,6.2) се описва историята на монахинята Кисягатами загубила сина си, изпаднала в пълно отчаяние и влязла в будистката община. Дори в будистките общини са съществували групи от монахини загубили децата си и заедно с тях желанието си за живот. В „Тхеригатха“ (5.12) е описана и историята на монахинята Чандра, загубила както мъжа си, така и децата си.
Друга причина, описана в Тхеригатха (13.1), е настъпването на старостта и изчезването на женската красота. Амбанли, дивно красива куртизанка, влиза в общината защото не може да понесе собственото си остаряване. Описани са историите и на други куртизанки – Адхакаси и Вимала.
При жените също така е много по-често и остро съмнението в това дали чрез встъпването в общината е избран правилният път? Дали трябва да бъде разрушена връзката със света, със който женското същество е така дълбоко свързано? В „Бхикхуни-самюта“ се описват точно тези съмнения, съществуващи в женското съзнание.
Основното съмнение е това дали не трябва да се наслаждаваме на живота, на неговите радости, а не да го считаме за страдание?
Дали не трябва да се наслаждаваме на живота сега, по време на младостта, а не после да се разкайваме за пропусната възможност?
Не е ли смисълът на женското същество да създава нов живот?
Възможно ли е жената да получи Просветление?
Истинно ли е учението на Буда?
Може ли жена да се отдава на медитация, да бъде в уединено място и не рискува ли, правейки това, да стане жертва на някаква форма на агресия и посегателство?
Независимо от особеностите на женското съзнание, Буда се съгласява, според някои източници под натиска на своята дойка Махапраджапати, да бъде основана женска монашеска община. Тя била оглавена от неговата дойка. Встъпването в женската санкха било обременено с ред допълнителни условия и правила. Това са т.нар. осем правила (гарудхама), които поставят жените - монахини в неравностойно положение спрямо монасите. Какви са тези осем правила?
1.                 Монахинята (бигуни), дори да е от сто години в сандхата е длъжна да указва уважение към монаха, дори той току що да е приел посвещение.
2.                 Монахините не трябва да прекарват сезона на дъждовете, или т.нар. „лятно отричане“ на място, в което няма монаси.
3.                 Всеки две седмици монахините са длъжни да посещават мъжката монашеска община за да участват в церемонията „упосатхи“ (общо събрание на монасите) и да получат инструкции и поучения от монасите.
4.                 След края на „лятното отричане“ монахините са длъжни да участват в специално събрание на двете общини (на монахините и монасите) за обсъждане на поведението на монасите и монахините.
5.                 Монахиня извършила тежко провинение (сангхадисеса) следва да бъде наказана и в двете общини - и тази на монасите, и тази на монахините. Срокът на нейното наказание е по-дълъг от този на монаха. Неговият срок е шест дни и е само в рамките на мъжката община.
6.                 Кандидатката за монахиня преди посвещението трябва да премине двугодишен изпитателен срок. След този срок тя трябва да получи посвещение както в мъжката, така и в женската община. За разлика от жените - кандидатки, за монасите не се предвижда двугодишен срок на изпитание и посвещението е само в мъжката община.
7.                 Монахинята не следва да оскърбява или порицава монаха по никакъв начин, дори и косвено.
8.                 Монах може да поучава монахинята, но монахинята никога не трябва да поучава монаха или да му дава съвети.
Най ниската степен на посвещението е саманери (послушница). За да я получи кандидатката трябва да е навършила 7 години. На това ниво тя трябва да изпълнява десет предписания.
Следващото ниво е упасампада. За да го получи кандидатката трябва да е навършила 20 години. Да бъде здрава и да има разрешението на родителите си. Тя следва стриктно да изпълнява предписанията, които на това ниво са шест. Ако наруши едно от тях трябва да започне всичко от начало. Това е двегодишна подготовка за посвещение в бигуни (монахиня). За да бъде посветена в тази степен, това трябва да бъде признато от минимум 5 монаси.
След посвещението монахинята се присъединява към общината и се отказва от всичко, което е имала преди.

Лит: Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 67 // The Indian Antiquary. 1928, 04, p. 65-68. http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm; Bhikkhuni-samyutta. Tr. from Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy, Sri Lanka. Copiright 1997. http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/leaves/bl143.htm; In Young Chung. A Buddhist View of Women: A Comporative Study of the Rules for Bhik.sunnis and Bhik.sus on the Chinese Praatimok.sa, p. 36 // The Journal of Buddhist Ethics. 1999. Volume 6. ISSN 1076-9005; Законы Ману. М., 1992; Херман Олденберг, Буда, живот, учение, орден, С. 2016.



[1] Херман Олденберг, Буда , живот, учение, орден, С. 2016 с.175.

вторник, 8 ноември 2016 г.

БУДА



Буда (санскр., просветлен, пробуден), или този, който е достигнал най-висшата степен на познанието и духовното развитие, или просто символ на Просветлението.
Според „Будхавамса“ (Хроника на Будите) текст от „Кхудака-никая“ (Сборник от наставления) в последната част на „Сута-питака“ Будите са 24. Първият Буда се казва Дипанкара (Dipankara). Следват Кондана (Kondanna), Мангала (Mangala), Сумана (Sumana), Ревата (Revata), Собхита (Sobhita), Аномадаси (Anomadassi), Падума (Paduma), Нарада (Narada), Падумутара (Padumuttara), Сумедха (Sumedha), Сужата (Sujata), Пиядаси (Piyadassi), Атхадаси (Atthadassi), Дхамадаси (Dhammadassi), Сидхартха (Siddharttha), Тиса (Tissa), Фуса (Phussa), Випаси (Vipassi), Сикхи (Sikhi), Весабху (Vessabhu), Какусандха (Kakusandha), Конагамана (Konagamana), Касапа (Kassapa). Ранните текстове на Типитака говорят за 6 Буди, предшественици на Буда Шакямуни.
За Махаяна всеки може да достигне „състоянието Буда“, така че Будите могат да бъдат безкрайно число. Смисълът и целта на Буда е проповядването на учението, чрез което може да се достигне Просветление и Нирвана.
Във Ваджнаяна Будите са също безкрайно число, но в практиките те са пет (виж Панча- Татхагата).
Буда е името или епитетът на основоположника на будизма. Този, който се пробужда. Преходът от затъмненото спящо състояние на съзнанието към едно просветлено или ново съзнание.
Името Буда се отъждествява с принц Гаутама Шакямуни. Има различни версии за годините на раждането и смъртта му. Според Сингалските хроники Буда е роден през 624 г. пр. н.е. и умира в деня на майското пълнолуние през 543 (544) г. пр.н.е.През 1957 г. е чествана 2500-та годишнина от създаването на будизма. Според други автори (Ерих Фраувалнер) годината на смъртта на Буда е 485 г. или 480 г. Според японската версия, поддържана от Х. Бехерт, Буда е роден през 448 г. и умира през 368 г. пр. н.е.
За живота на Буда Шакямуни се съди главно от по-късните източници. Към тях се отнасят „Махавасту“ и „Лалитавистара“. Те принадлежат към будистката школа Махасангхика. Източник за живота на Буда Шакямуни е и „Абхинишкрамана – сутра“, която принадлежи към будистката школа Дхармагуптака. „Будхачарита“ на Асвагхоши и „Ниданататха“ са също основни източници за живота на Буда.
Буда е роден в местността Лумбини, на юг от съвременен Непал, в царското семейство на рода Шакья. Сидхартха е името му, а Гаутама – фамилното му име. Името на баща му е Судходана  (Имащият ориз), а на майка му Майя. Следвайки семейната традиция Буда се оженва млад за принцеса Яшодхара (Запазващата славата) и има син Рахула (окова, преграда). На 29 годишна възраст напуска двореца на баща си. Странства около 6 г., но достига до убеждението, че животът на аскет е по-скоро същата крайност, каквато е животът, търсещ удоволствията. Нито една от крайностите не може да ни даде истината, по същия начин както антиномиите на мисленето не са нищо друго освен капани за него. Трябва да се излезе от крайностите и от антиномиите, ако се стремим към истината. Оформя се идеята за „средния път“. Към 35-та си годишнина Буда получава Просветление под дървото Бодхи, в местността Бодхигая (така се казва днес това място).
Буда открива пътя на спасението. Законите на света се развиват по строг причинно-следствен ред. Това е неизменният закон на света. Антиномията е негово следствие. Ако мисловният процес е в рамките на познатото ни мисловно–логическо поле, мисленето не може да излезе от антиномиите. Важно е единствено спасението, а за да бъде то достигнато трябва да се излезе от мисловните антиномии, от противоречията, от крайностите изобщо, а това значи да се промени както съзнанието така и мисленето.
Лит. Thomas EJ. The Life of the Buddha as Legend and History. L., 1949;.Жизнь Будды// Герольд А. Ф. Жизнь Будды. Корягин К.М. Сакья-муни. Олъденбург С.Ф. Жизнь Будды, индийского учителя Жизни. Алмазная сутра/ Пер. и коммент. Е.А. Торчинова. Новосиб., 1994.; Андросов В.П. Будда Шакьямуни. М., 2001.

сряда, 3 август 2016 г.

Из За изречението и думата (Вакяпадия) Втора част (За изреченията)



(продължение от Философско списание Идеи,
Брой 1 (22), април, Година VIII, 2016)

Превод Мирена Атанасова

В представения откъс продължава полемиката на древноиндийския философ и филолог Бхартрихари по въпроса за значението на изречението и механизма, по който то се поражда. Авторът е отнасян към школата на адвайта веданта, а тук негови основни опоненти са представителите на школата мимамса в нейните две разновидности: анвитāбхидхāна и абхихитāнвая. Първата се развива от Прабхакара, който разглежда взаимното предполагане (akanksa) на думите като основа за изграждане на смисъла на изречението, наред със свързването (yogyata) и съпоставянето (asatti) . Думата е носител освен на лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза на абхихитаанвая, развивана от Кумариля Бхатта,  връзката между думите се осъществява чрез импликация (lakaā) (Datta 1988)
В карика II.113 Бхартрихари споменава за първи път известната теза на привържениците на мимамса за значението като намерение или цел на говорещия (prayojana). Според коментаторът Пуняраджа това разбиране за смисъла на изречението може да се отнесе към всяко едно от определенията на изречението (стихове 1-2 на втората част на Вакяпадия), защото намерението на говорещия присъства във всяко изказване. Разбирането на смисъла на изречението в прагматичен план се открива още в Мимамса сутра на Джаймини (III век пр.Хр), който твърди, че значението на изречението се определя от единството на смисъла – цел, и когато то се раздели, отделните му части (думите) се нуждаят една от друга (Иванов 2011). Това разбиране за смисъла на изречението, макар и да не се разгръща от Бхартрихари, е свидетелство за многопластовостта на древноиндийската лингвистична традиция. В нея откриваме освен задълбочен семантичен анализ, и прагматична перспектива. Централен обект на съмременната научна дисциплина прагматика е значението на изречението именно от гледна точка на говорещия, т.е. на неговите интенции, цели и готовност за действие (Leech, 1983). 

(Следва пояснение на принципа тантра[1].)

103. Както в компаунда и в други думи могат да се разграничат отделни части (които се базират на последователността на техните елементи), така и обратно по силата на принципа тантра тук става дума за различна реализация на (на единна дума).

...В компаунда се съдържат две форми. Т.е. единната дума се състои от две форми на базата на принципа за последователността на елементи. По аналогичен начин две различни неща могат да се свържат в едно на базата на принципа тантра[2].  

104. Речевите звукове сами по себе си са неизменни, но в свързаната реч (sahitā[3]), те се променят.

Единната дума-изказване може да предава повече от едно значение (букв. да има повече от една сили- śakti[4]). Когато се разглеждат като резултат от обединени елементи, които са разделени изкуствено, те имат друго значение. Всъщност няма  единение на отделни елементи.

105. Обектите могат да ни изглеждат различни поради някои особености на сетивата ни. Същото се случва и с думите.

Поради особеностите на зрението ни, ние виждаме едни и същи неща като различни форми[5]. По същия начин в хода на анализа и думите могат да се представят като (съставено от) различни форми.

106. В резултат от (различно) произношение една и съща дума може да прозвучи различно, въпреки че в нея[6] не настъпва никаква промяна.

107. Това, което се нарича сама (samā) е химн на Ригведа, изпълнен по определен начин или самото изпълнение. Не е нещо отделно. Самите химни на Ригведа могат да звучат различно в зависимост от изпълнението им.

Известно е, че химните на Самаведа се откриват също и в Ригведа. Те са събрани отделно само въз основа на начина на изпълнението им. Това се казва в Мимамса сутра на Джаймини II.1.3.6.
Следва обяснение на принципа тантра:

108. Когато има форми, които се различават една от друга, една от тях може да включва в себе си останалите[7]. Когато се произнасят, макар и различно (от основната), те се смятат за правилни по силата на тантра. 

Тантра означава събиране на няколко форми в една, която представлява останалите. Тук става дума за близост, а не за идентичност.

109. Приемайки една дума да бъде обща за различни форми, тя следва да се използва за предаване на повече от едно значение. В противен случай формите няма да са правилни.

Например думата белота е неделима (като звучене), но се състои от две морфеми и следователно е членима. Тя се състои от две единици, но поради цялостната звукова последователност се разглежда като една. Но може да предава две значения (на елементите си). Това е пример за проява на принципа тантра при думите.

110. Когато изречението се компресира, може да се получи една форма за сходни изречения.

Панини говори за запазване на една дума (като изразител) на някои други отделни думи, но не и за изречения. Следва пример на казаното:

111. Както един и същ звук се възприема различно в зависимост от това дали е породен от флейта или от друг музикален инструмент, по същия начин и отделните форми (на думите) могат да се сведат до единна езикова единица но силата на тантра.

Следва отхвърляне на тезата, че ако теорията за неделимостта е правилна, то частите на отделните изречения (в рамките на сложното) нямат собствен смисъл. Науката граматика отговаря на тази теза по следния начин:

112. Както близките думи, така и частите на изречението се разглеждат като отделни по форма. По същия начин и отделните изречения (в състава на сложното) могат да се определят като отделни, въпреки че те нямат отделен самостоятелен смисъл.

(Анализирайки изречението), ние приписваме значения на частите му, които образуват цялото. Така че възражението от 76 стих не се приема[8].
Следва обсъждане на възгледа (на школата мимамса) за това, че значението на изречението е целта (prayojana), с която е изречено.

113. Тези, които твърдят, че (отделната) дума изразява смисъл, а значението  на изречението представлява целта или намерението (на говорещия), не могат да обяснят връзката между изреченията.

В коментариите си към стихове 1-2 (на втората част на Вакяпадия) Пуняраджа изброява шест възгледа за значението на изречението, сред които е и целта или намерението на говорещия. Смята се, че тази теза може да се отнесе към всички възгледи (за значението на изказването). Според нея, това, което разбираме, като чуем едно изречение е целта на говорещия, с която той изрича казаното. Но ако изречението няма изразено значение, тогава няма да има и връзка между изреченията, защото връзката между тях е опосредена от изразеното значение.  Тази слабост на възгледа за значението на изречението като неговата цел е възможно да се отстрани според възгледа анвитабхидхана[9]  (anvitābhidhāna на школата мимамса) по следния начин:

114. Само при глаголите има взаимоизисквания за свързване. Отношенията, базирани на глаголите осъществяват връзката между изреченията (дори ако целта на изказването представлява значението на изречението).

Според анвитабхидхана глаголът, който изразява действието, извиква и атрибутите (на действието) в съзнанието ни[10]. Обратното не е в сила: думите, които изразяват средствата на действието не извикват самото действие в съзнанието ни по същия начин. Защото действието е първично по отношение на средствата за извършването му.  В рамките на този възглед глаголите извикват в съзнанието атрибутите на действието, а отношенията между тях представляват значението на изречението. И така, и отделните прости изречения не са лишени от значение и между тях може да има връзка.
  На тезата на анвитабхидхана може да се възрази, че ако първата дума изразяваше значението[11], останалите думи биха били излишни. На това се отговаря, както следва:

115. Повторенията и разясненията конкретизират значението на отделните думи (което е заложено в тях). По аналогичен начин смисълът на изречението е заложен във всяка дума, но се разкрива във взаимовръзката им.

   Слабостта, за която стана дума (в предишното пояснение) се отстранява посредством идеята, че думите, които следват след първата (дума в изречението) служат за конкретизиране и специализиране на значението и́. Твърди се също, че дори когато останалите думи още не са произнесени, те вече присъстват в съзнанието на говорещия, като я определят и и́ придават цялостост (виж стих II.18).
Следва преглед на това как неделимото значение на изречението се разделя от някои (автори).

Datta Amaresh 1988. Encyclopedia of Indian Literature: Sahitya Akademi, , Том 2
Leech, G. 1983. Principles of Pragmatics, London: Longman
Pillai, Raghavan 1971 The Vakyapadiya. Critical Text of Cantos I and II [with English Translation; Summary of Ideas and Notes]. Delhi.
1yer, S. 1983. Vakyapadlya of Bhartrhari; (Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar) Containing the Tlka of Punyaraja and the Ancient Vrtti;
Иванов В. 2011 Классификация определения предложения Пуньяраджа во второй книге Вакьяпадии, Шабда пракаша, Зографский сборник I 









[1] Думата  тантра е композирана от корена tan „разпростирам се“ и tra – суфикс, който означава „инструмент“ и означава писание или ръкопис. Тантра като познавателен принцип, прилаган за интерпретиране на ведическите текстове, е принцип на разпространяването.

[2] По силата на тантра отделни елементи могат да се съдържат в една обща форми. (виж карика 2.77).
[3] saṁhitā: от sam (सं) „верен, истински“  и hita (हित) „свързан“. Използва се са ритмически организиран текст, означава също речеви поток, слята реч, без обособени единици. Така се нарича и оригиналният текст на Ригведа, при който думите в метричната единица са слети и трудно разчленими, защото се подчиняват на междусловните звукови промени сандхи. Текстът е бил сегментиран от Шакаля.
[4] Śaktiсила, енергия, потенциал, първична космическа енергия, източник на съзидание и промени, персонифицирана от женско божество. По отношение на езика може да се мисли като изразителна способност. Според Иванов понятието свързва онтологическия и когнитивно-лингвистический пласт на философията на Бхартрихари. Изречението има единна изразителна сила и едновременно с това възможностда се разчленява. То има единна природа с Брахман – единното слово, което се разгръща в света (Иванов 2004)
[5] Например в зависимост от гледната точка (както отбелязва R. Pillai 1971) или осветлението.
[6] Като реална дума, т.е. спхота.
[7] Панини има специално правило за такива случаи 1.2.64.
[8] В стих 76. II. на Вакяпадия привържениците на тезата за независимото значение на думата твърдят, че ако изречението се разглежда като неделимо, с това се поставя под съмнение реалността на отделните прости изречения в състава на сложното.
[9] В рамките на школата мимамса има две основни тези за отношението между думите и изречението: анвитабхидхана и абхихитанвая. Първата се развива от Прабхакара, който разглежда взаимообусловеността на думите като основа за изграждане на смисъла на изречението. Думата е носител освен на лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза  на абхихитаанваявръзката между думите се осъществява чрез импликация lakaā
[10] По определението на Панини изречението е глагол със свързаните с него аргументи/актанти: извършител, обект, инструмент и т.н. (Тенер по Иванов 2011)
[11] Според анвитабхидхана още в първата дума на изречението вече е заложен смисълът на цялото (виж 1-2.II)