Общо показвания

понеделник, 16 януари 2017 г.

ОСОБЕНОСТИ НА ОРГАНИЗАЦИЯТА НА БУДИСТКОТО МИСЛОВНО ПРОСТРАНСТВО



Мисловното пространство не е тъждествено с менталното[1]. Менталното пространство е условие за движението на мисловните процеси, условие за появата на „мисловната перцепция“ и себеинтенцията[2]. То е “среда на концептуализацията и мисленето”[3].
За разлика от менталното пространство мисловното пространство създава общата композиция на мисловните процеси и общата композиция на познанието. В мисловното познание това са познавателни модели, които имат устойчива структура. Всички познавателни модели показват мисловната същност на философското мислене. Следователно разликата в моделите следва да е и разлика в самото философско мислене и неговото мисловно пространство.
Това значи, че мисловното пространство следва да е различно както в мисленето на различните индивиди, така и в различните мисловно - културни системи. Именно мисловното пространство създава спецификата на мисловната система.
Своеобразната “оформеност” на мисловното пространство може да се види най-вече в крайните основания на философското мислене. Тя присъства също в символиката на мисловните отношения, които изграждат общия мисловния процес, а оттук и представите за формите, изграждащи дълбоките структури на битието.
В Европа това е, преди всичко, питагорейската символика, влязла по-късно в платоновите интерпретации на “геометрическите форми на битието”.
Особено интересни са “формите” на числата при Питагор. Най-разпространената е триъгълната форма, или т.н. триъгълни числа. Триъгълни числа са 1, 3, 6, 10. Числото 3 има триъгълна форма защото, ако подредим три точки ще се получи триъгълник. Триъгълник ще се получи и от 6 точки, от 10, от 16 и пр.
При положение, че точките са 4, 9, 16, 25, 36 и т.н. ще се получат квадратни “форми” на числата.
Четворката от една страна е квадратно число, от друга това е пирамида, която се състои от четири триъгълни страни, има четири върха и е триизмерно обемно тяло. 
Геометричните форми и вплетените в тях числови отношения при Платон изграждат структурата на основните елементи на мирозданието. Тетраедърът, пирамида с четири едностранни триъгълника, е структурата на огъня, октаедърът, с осем равностранни триъгълника, е на въздуха, икосиедърът, с двадесет равностранни триъгълника – е на водата, куба – е на земята, додекаедърът, с дванадесет равностранни триъгълника, е модел на Вселената.
Изследователите на Платон се интересуват най-вече от въпроса, считал ли е той математическите отношения заключени в тези форми за фундаментални отношения на мирозданието или не. Към първото мнение се придържа В.Хайзенберг.[4] Той смята, че Платон поставя в основата на мирозданието именно фундаменталните отношения заключени в геометричните форми. На обратното мнение е Я.Г.Дорфман.[5] Той смята, че Платон е възприемал триъгълниците просто като “веществени образования”, които са в основата на веществото.
“Видимост” на пирамидалната символика има и преди Питагор и Платон, в пирамидите на Египет и във вплетените отношения в мисловната “тъкан” на тази цивилизация.
На изток “визуализираната” символика е сложна и богата. В будизма присъства един друг интересен и важен мисловен момент - изчезването на вътрешната гравитация на мисленето, която то има към базовите идеи за Бога, субстанцията, душата като субстанционална същност пр. Обърнатата пирамида е видимият мисловен символ за липсата на гравитация[6]. В изследванията си върху мисловното пространство на будисткото философско мислене непрекъснато съм се сблъсквал с тази особена мисловна символика, вплетена най-вече в космологическите будистки концепции, а също и в знаменитото будистко учение за анатмана. Когато говоря за символика разбирам пределната абстрактност на символа като особено онагледяване на познавателното пространство на мисленето, на изменението и различните отношения вътре в акта на познанието, които оформят, в крайните основания, самото епистемологическо пространство. За символ на будисткото философско мислене може да се приеме кръгът, или колелото. Например, ако се визира един от основните онто - епистемологически принципи на будистката философия – всеобщата причинност (пратитя-самутпада) то тогава принципът на кръга или символът „а колелото се превръща в знакова характеристика на тази философия. В случая, когато говоря за обърната пирамида, имам предвид общата мисловно-пространствена характеристика на философското мислене, неговата вътрешна пространственост, разгръщането на тази пространственост и „формата“ на мисловното пространство.
Обърнатата пирамида е символ на липсата на тегло, на липсата на актуална гравитация. Тази своеобразна мисловна оформеност на вътрешното познавателно пространство на будисткото философското мислене е, преди всичко, независимостта от мисловната гравитация към субстанцията, а оттук и от една безсмъртна душа или субект на перманентно съществуваща личност.
При положение, че общото познавателно мисловно пространство като път в познанието има своеобразна пространствена оформеност, то тази цялостната мисловна оформеност на познавателното пространство може да се нарече епистемологическа форма на мисленето. Тя няма нищо общо с логическия аспект на формите на мисленето. Тя засяга единствено познавателното пространство и спецификите на неговото “изкривяване”. Специфичните изкривявания на познавателното пространство могат да се разглеждат и като познавателни методи.

І. Особености на мисловния път (пирамидално изкривяване на мисловното пространство)
Най-често философското мислене вижда истината за себе си като познание на пределната същност - достигането до Абсолюта. Истината и Абсолютът са тъждествени. Мисловното движение (като посока) е от явлението към същността. Като познание то е насочено към истински съществуващото. В този си път множествеността и различията в мисловното пространство и неговия обем намаляват. Колкото повече философското мислене се приближава до същността, толкова повече неговият пространствен модус се стеснява. Това, от своя страна, стеснява и епистемологическото пространство. Мисленето, търсейки крайните основания на познанието, достига до точката на изчезването на епистемологическото пространство в един своеобразен връх на мисловната пирамида, който е и абсолютният мисловен хоризонт. Това създава пирамидално-мисловната схема, или пирамидалната епистемологическа форма на мисленето и конструира пространството на понятията му[7]. Формата на епистемологическото пространство става и вътрешно основание на понятието и влиза в него като своеобразно ”пространство на понятието”[8]. 
Идеите за Единното, Бога, субстанцията се създават на границата на изчезващото пространство на понятието, или по-скоро те са изчезваща “граница” на понятието и изчезващо пространство на познанието. Например идеята за битието може да не изчезне при достигането до абсолютния мисловен хоризонт[9], но изчезва възможността за мисловно проникване в нея. Битието може да се запази в представата при анихилирало епистемологическо пространство[10]. Например трансцендентното съществува, то “е”. Бог “е”, той съществува. Субстанцията също “е”. Реалността “е”, тя съществува. Мисленето създава съдържанието на тези идеи заедно с представата като битие. 
В крайните основания на философското мислене става видима конвергенцията на логическото, епистемологическото и битийното пространство на мисленето в идеята за Единното, Единния Творец, субстанцията. Изкривяването и изчезването на познавателния конус в идеята на собствения си връх е изчезване и на пространствения модус на мисленето. Това значи и изчезване на логическия ред и логическото поле на мисленето, т.е. освобождаването на мисленето от пространствени и времеви отношения. В този път мисленето създава вътрешните схеми на основните мисловни категории - Единното, субстанцията, Единния Създател на света, душата като субстанция и пр. По късно тези схеми ще присъстват и в самото понятие.
Това изкривяване на мисловното пространство създава и своеобразна “пирамидална логика”, или логика на „стесняването” на пространствения модус. Когато мисленето достигне върха на възможността за познание (идеята за абсолютния мисловен хоризонт) мисловният континуум с представата се разпада. Понятието изчезва. То се заменя с една особена “мисловна чувствителност”, близка до усещането, но не тъждествена с него. Например своеобразното усещане за истината, вътрешното чувство за мисловна композиция, усещането за красивото, усещането за абсолютната същност и пр. е особена “еволюция” на понятието.
Когато „пирамидалното мислене“ достигне абсолютния мисловен хоризонт, то или следва да изчезне в идеята за Единното или, за да запази себе си, следва да се върне обратно. Мисленето се запазва като се връща обратно в царството на дискретното, на множествеността, на определеността, като единствената възможност за мисловно познание. Това своеобразно връщане в царството на определеността е също ново създаване на същата тази пирамидалност в понятието (проникване на епистемологическата схема на мисленето “вътре” в понятието), а значи и в мисловните идеи. Това връщане запазва не само мисленето, но и епистемологическата форма на мисленето.

ІІ. Особености на мисловното пространство на будисткото философско мислене
В будисткото философско мислене, за разлика от пирамидалния мисловен принцип, пространственият модус на философското мислене не се стеснява и не изчезва. Това създава разлика в общото логическо поле на мисленето. Доминира логическият принцип на разширяването и логиката на „разширяващото се познавателно пространство”. В едно разширяващо се познавателно пространство мисленето не може да създаде “мисловно-гравитационни обекти” (Бог, субстанция, душата като субстанция и пр.), а по-скоро се отдалечава от тях. Това обуславя особеността на будисткото философско мислене. То не търси Абсолюта в себе си и като субект на себе си. Не го отъждествява със себе си. Мисленето вижда задачата си в разширяването на съзнанието и създаването на ново негово качество, което може да напусне света и да снеме законите, които го ограничават. Независимо че тези закони са в основата на логическата му тъкан, то се опитва да ги напусне и благодарение на това, спрямо тях, се превръща в „логическа безтегловност“ или независимост. Базовите категории за будисткото философско мислене са ментални конструкции. Истината също се превръща в категория на етапа на развитие на съзнанието и мисленето. Тя няма абсолютно значение. Нашето съзнание е единствено в този свят, тук и сега, а този свят не е нищо друго освен действителността на съзнанието. Според будистката представа както нашият свят, така и другите светове са състояния или “форми“ на съзнанието и могат да се определят като такива. Със съзнанието, което познаваме ние можем да съществуваме единствено в нашия свят. Според будистката космогония в най-висшата сфера на света - сферата на неформите (арупа-дхату) отсъства самият принцип на формата и определението. Отсъства и познатият ни пространствено-времеви ред. В тази сфера не само следва да има други „форми“ на съзнание и мислене, но и съвършено различни принципи на съзнанието и мисленето. Тази сфера не се намира никъде в пространството, няма конкретно място. Това е сферата на най-висшите богове. Много от аспектите на тази сфера приличат на Нирвана. Разликата между арупа-дхату и Нирвана е тази, че в арупа-дхату съществува дхармата на изчезването, която не съществува в Нирвана. Следователно пътят към Просветлението, към спасението и Нирвана предполага същностни промени в самите принципи на съзнанието и мисленето.
Липсата на идеята за тъждеството на мисленето и Абсолюта, като пределно основание на същността, както и идеята, че същността, включително и самата дхарма, е пуста в себе си, са главни условия в будистката мисловно-пространствена схема. Те снемат и гравитацията към идеите за субстанцията, Единното, душата и перманентно съществуващият субект. Тази епистемологическа схема наподобява “обърната пирамида” и за разлика от „пирамидалната епистемологическа схема в нея не съществува феномена на връщането, тогава когато философското мислене достигне до трансценденталното. В нея липсва основният атрибут на пирамидалната мисловна схема - мисловната пулсация, или връщането обратно в царството на множествеността. Изчезването на тези основания на мисловната гравитация създават „логиката на обърнатата пирамида”. Достигналият Просветление и Нирвана не може да се върне, защото неговото съзнание е вече друго. По същия начин новороденото дете не може да се върне обратно в майчината утроба, защото ще загине.
За будистите Абсолютът, това е Нирвана. Будистките учители разглеждат Нирвана като състояние на най-висшата дхяна (концентрация и степен на съзнанието). Ако в пирамидалната мисловна схема силата на мисловната гравитация към базовите категории снема познавателното пространство, то будистката мисловно-пространствена схема е схема на създаването на съзнанието и разширяването на неговото пространство.

III. Единното, Шунья и Нирвана
Между европейската философска концепция за Единното, будистката Нирвана и Шунья на Мадхямика има много общи неща, но и съществени различия. При Единното ние имаме изчезване на самата пространствена идея. Пространството може да има различни измерения, но всички те се снемат при изчезването на идеята му в Единното. При Шунья и Нирвана познатите пространствени измерения могат да изчезнат, но пространствена идея се запазва в разширяващото се съзнание.
Единното е действителността на абсолютната истина и познание. За Шунья и Нирвана измененията на съзнанието и мисленето снемат или променят смисъла на самата категория абсолютност.
И при Единното, и при Шунья, и при Нирвана изчезват логическите основания и възможността за определение чрез понятия. И при Единното, и при Шунья, и при Нирвана изчезва двойствеността в мисленето. Ще разгледам накратко трите базови понятия.

Единното
Единното основание се превръща в идея за Единното при Парменид. Това, което “е”, което съществува е единно. Небитието не съществува. Само то и единствено то във формата на граница, може да раздели битието и да създаде множествеността. Това, че ние възприемаме множествеността, е по-скоро мнение.
Ако предположим, че небитието съществува, ние следва да възприемаме единствено него. Възприемането на дадена форма е възприятието на нейната граница, или възприятието на нейното небитие на това, което тя не е. Небитието оформя веща и я представя като битие. Получава се, че мислейки и възприемайки битието ние мислим и възприемаме единствено небитието. Всяко възможно определение е свързано с небитието и е чрез него във формата на границата. Границата е и в усещането, и във възприятието и в мисленето, и навсякъде.
При Платон чистата мисловно-пространствена конвергенция е в Единното. Философското мислене достига до Единното и като вътрешна увереност, и като логическо обособяване. Същите тези логическите закони, които го довеждат до Единното го връщат обратно в множествеността за да го запазят. Обратното връщане е не само мисловно запазване, но и ново създаване на същите тези закони.
  • Единното е тъждествено със себе си и същевременно нетъждествено[11];
  • Битийните основания на Единното изчезват при достигането на мисленето до идеята му. Те са възможни само като обратно връщане на мисленето в света на множествеността;
  • Идеята за Единното е следствие на достигането до абсолютния мисловен хоризонт или мисловен връх, в който по условие изчезва всяка възможност за познание и всички условия за познанието. В идеята за Единното изчезва цялото познание. Познанието е пътят към Единното. Базово условие за познанието като път, процес е пространството на познанието, което също изчезва в идеята за Единното[12];
  • Единното е неопределимо с относителните мисловни категории;
  • Като лишено от граница в себе си то няма части или елементи. Следователно няма нито форма, нито начало, край и среда. Това го прави непроницаема за мисленето и представата същност;
  • То не се движи и същевременно не се намира в покой. Единното не може да се намира нито в самото себе си, нито в нещо друго защото в противен случай то би имало пространствени основания и следователно не би било Единно;
  • Единното не е причастно към времето и не съществува във времето;
  • Единното не е причастно към същността. Следователно то не е причастно и към битието. Като лишено от мисловни опори в идеята за Единното, мисленето се лишава от мисловното си пространство. Идеята за Единното се превръща в мисловен връх, в който мисленето нито може да навлезе, нито да продължи защото не съществува базовото условие за това – мисловното пространство.

Шунья

  • В Шунья също изчезват всички логически основания, изчезва цялостното логическо поле, но за разлика от Единното остава действителното отрицание, действителното отсъствие на собствената природа на всички вещи и явления. Отсъствието добива онтологична действителност и тази онтологическа действителност на отсъствието на собствената природа е Шунья. Пустотата запазва пространствената идея;
  • В Шунья изчезва всяко относително познание доколкото вещите и явленията, а и самите дхарми са пусти в себе си и нямат собствена природа. Опорите на познанието са нашето мислене и съзнание, които са също лишени от собствена същност;
  • Шунья е също така неопределима и неописуема с относителните мисловни категории;
  • При Шунья не може да се говори за части - начало, край и среда. Основанията на Шунья се различават от основанията на нашата представа за пространството;
  • Идеята за движение е неприложима към Шунья защото тя няма съдържание и различие в себе си. По същата причина тя е непричастна и към покоя;
  • Доколкото вещите и явленията в света са взаимосвързани и причинно обусловени, т.е. нямат собствена природа и същност, Шунья е тяхната базова природа;
  • Шунья е извън причинността, извън взаимозависимия произход. Следователно в Шунья също изчезват мисловните опори. Но докато в идеята за Единното познанието достига до самото себе си и пределните си основания, като изчерпва себе си, в Шунья изчезва мисленето, като достига до самата си същност – Пустотата. При Единното мисленето може да запази себе си като се върне обратно в множествеността. При Шунья мисленето достига до същността си и остава при нея, доколкото същността му е пустотата.
Нирвана
  • Докато Шунья и Единното имат в себе си рационални елементи, например като липсата на мисловни опори и следователно, невъзможност за мисловни конструкции, или достигането до самата мисловна същност, в Нирвана рационалността изчезва напълно. В нея навлизането на рационални елементи е невъзможно. В Нирвана изчезват не само рационалните основания, но също и цялостният психически спектър на личността;
  • За да бъде достигната Нирвана следва да се познае абсолютното, т.е. истинската реалност, единното основание на Вселената, а самото познание на абсолютното изважда мисленето и съзнанието от относителните сфери на битието. Това е преход през или „извън” мисловните идеи за Единното и абсолютната пустота - Шунья;
  • В Нирвана, за разлика от Единното и Шунья, съзнанието се “потапя“ напълно. В нея изчезва цялостният психически спектър на личността. За влезлия в Нирвана не съществува феномена на връщането обратно (както при достигане на идеята за Единното);
  • В Нирвана изчезват всички опори на мисленето и съзнанието. В нея следва да изчезне не само мисловната дихотомия, но и мисловната единност. В нея изчезват и базовите опори на съзнанието;
  • При положение, че в Нирвана изчезва цялата психическа сфера (съзнанието и неговите опори, мисленето и неговите опори), при положение, че не съществува перманентно съществуваща личност, то кой или какво тогава отива в Нирвана?
  • В Нирвана отива абсолютно освободеното съзнание, съзнание което е снело от себе си всяка възможна относителност, а също и всяка единност, т.е. всички конструкции на мисленето и представата. Това не може да бъде нашето съзнание. Това не може да бъде и съзнанието на висшите същества, обитаващи висшите светове. “Съзнанието”, което отива в Нирвана няма не само пространствено-времеви основания, но и няма никакви зависимости и е извън всичко, което има някаква форма на зависимост и относителност. То няма и не може да има в себе си зависимост от някакъв фокус на определение или субект, не подчинява себе си и познанието на тези схеми, не зависи от най-базовите категории на тези схеми, например това съзнание не зависи и от категорията истина. Не зависи и от основния атрибут на съзнанието - проявлението или осъзнаването.

VI. Семантиката на будисткото понятие
От една страна всяко понятие задържа мисленето в собствените си граници, от друга мисленето изпитва потребност да го напусне. То търси истината на понятието както в него самото, така и извън него. Пирамидалната мисловна схема намира истината на понятието най-вече в синтезата на общото многообразие в него. Мисленето излиза от дадено понятие във формата на обобщение, сентенция. Обобщението създава най-вече синтезирани определения. Те съдържат както чисто субективното съдържание на перцептивните и мисловните конструкции, така и конструкциите, свойствени за времето и културата. Понятието в мисловно-пирамидалната схема съдържа идеята за същността в себе си. Познанието е насочено именно към нея. Цялото това съдържание на понятието накрая се оформя от общата мисловно-пространствена схема на мисленето.
Понятието е умален модел на пространствената организация на мисленето, на спецификата на мисловното пространство. Това особено се отнася до будистките понятия. Тяхната мисловно-пространствена структура няма пирамидална схема в себе си, не завършва с мисловен синтез или сентенция, а по-скоро разделя единността на елементи като по този начин я снема. Субектът за будиста като базово понятие има единичност, но няма единността и неделимостта в себе си. Даже напротив, всяка представа за единност на субекта или синтетическото единство е неистинно.
Абсолютната субстанцията за будисткото философско мислене е също мисловна конструкция. Като такава е неистинна. Единният Демиург, също. Пространствената организация на мисленето повлиява не само основните, но и всички понятия и категории.
„Несубстанционализирането на понятието“ е вътрешно присъщо условие за будисткото мислене. Понятието не може да достигне до устойчива същност. То се оказва единствено в сферата на явлението. Същността му е пуста в себе си. Реалността му е относителна. Например понятието време за будистката философия не съществува реално. То няма същност. Аза няма същност. Субектът няма същност. Пуста и безсъщностна е дори самата дхарма. Колкото по-дълбоко навлиза мисленето в познанието, толкова по-ясна става за него пустотата и липсата на собствена същност. Ако при мисловно-пирамидалната схема пространственият модус на мисленето се стеснява и изчезва при достигането до същността, при будистката мисловно-пространствена схема той се разширява. Колкото повече напредва познанието, толкова повече се разширява и пространственият модус на мисленето. В идеята за пустотата той става безкраен.
В будисткото понятие, логическият синтез отстъпва на интуитивното възприемане, на чувството, на „мисловното усещане”. Базовите будистки понятия се мислят извън схемата на синтеза.
Лит. Платон, Диалози, т.4, Парменид, С. 1986; Дорфман Я.Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца VIII века, М.1974; Гайзенберг В., Физика и философия. Н. 1963; Пацев А.А. Будисткото философско мислене, Епистемологически форми на мисленето, С.2009.



[1] Освен разликата между ментално и мисловно пространство трябва да се има предвид и разликата между ментално и концептуално пространство. В Conceptual Integration Networks, Cognitive Science 1998, Ж. Фоконие (Fauconnier G.) и Тернер М. (Turner M.) дават следното определение за менталното пространство: “Ментално пространство това са не големи пакети, които са конструирани за това защото мислим и говорим.”
[2] Възможност мисленето да има за обект самото себе си. Това включва своеобразно разделяне на философското мислене в самото себе си. Следователно менталното пространство следва да навлезе в самото мислене.
[3] Виж Головинский А.А. “Ментальное пространство прецедентных текстов”.
[4] Гайзенберг В., Физика и философия. Н. 1963. Стр.104.
[5] Дорфман Я.Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца VIII века, М.1974.
[6] Като символ на обърната пирамида се има предвид будистката концепция маномайякая - понятие, което се превежда и като трансцендентно тяло, т.е. изчезването на последователния логически ред в един ноетичен връх, който може да се мисли като изчезването на рационално познаваемата реалност. То е изчезване на пространството на познанието, посредством понятия, но запазване на пространствената идея.

[7]В пирамидалната конструкция епистемологическото пространство изчезва, но се запазва субекта на познанието. В пирамидалния модел и след смъртта изчезването на субекта не е категорично. Той се запазва в представата за един отвъден живот, в представата за някаква форма на битие след смъртта, в представата на неразрушимост на съзнанието и пр. Пространствената анихилация в пирамидалния модел не засяга субекта. Времето спира в точката на върха на пирамидата (Единното е независимо от времето) и веднага се създава отново в акта на връщането. Идеята за субекта не се засяга и при други познавателни модели.
[8] Пространството на понятието, за което говоря е различно от семантическото пространство на понятието. Последното е натоварено със смислови и емоционални елементи, докато пространството на понятието носи в себе си схемите на изкривяванията на мисловното пространство. Тези схеми присъстват както в менталното пространство, така и в пространството между понятията, като способстват за създаването на формата на ансамблите от понятия.
[9] Запазването на битието е мисловна традиция, идваща от Парменит. Небитието не съществува. Съществува единствено битието. Небитието се проявява и в битието като онази граница, която определя формите, както и това, че формата няма битие след границата на собственото си определение.
[10] Под термина анихилация и “анихилирало епистемологическо пространство” разбирам не физическото значение на превръщане на веществото в енергия, а изчезването на пространственото основание в мисленето, или изчезването на пространството като мисловна опора, без която е невъзможен познавателният акт.
[11] Платон, Диалози т. 4., 148,b
[12]Виж Платон, Диалози, т.4, Парменид, стр. 65-79.

събота, 10 декември 2016 г.

ЖЕНАТА В БУДИЗМА



Будизмът, за разлика от ортодоксалния брахманизъм, с известни уговорки признава религиозната пълноценност на жените. Женската идея се разглежда и от митологичен, и от религиозен, и от философски аспект.
Митология на „женското начало“
Ние познаваме два вида закони в света. Първият вид или тип са „първичните“ закони, които са неизменни, които съществуват вечно и които по всяка вероятност предшестват сътворяването на света. Те имат трансцендентална причина. Вторият тип са тези закони, които можем да наречем вторични и които познаваме, променяме и в известен смисъл създаваме. Законите, които променяме, т.е които намираме и създаваме, носят в себе си двойствеността на създаването и изменението. Именно те се свързват  с  „женското начало“ и в различни философски и религиозни учения се наричат „женско условие“ или „женско начало“. 
Защо „женско начало“? Защото в него са принципите на качественото изменение, на изменението изобщо, на създаването на живото битие, на съзнанието и самоосъзнаването, на съществуването, на битието изобщо. Поради това в женското начало са и принципът на двойствеността, на противоречието, на антиномията, а също и на доброто, злото, страданието и насладата.
Митология на женската идея
Женското начало има своята жива действителност в женската идея. Тя е носител на двойствеността. Носител е също и на древния закон на доброто и морала, а също на злото, разрушението и коварството.
Женската идея има двойствена митология. Според библията двойствеността на женската идея е в създаването на Лилит и Ева. Първата жена е Лилит. Тя претендира за носителка на небесното начало. Нейният смисъл е независимостта. Втората е Ева. Тя е зависима и подчиняваща се. Началото й е земно.
Афродита също е двойна. Първата е Афродита Урания (Небесната). В нея е небесното женско начало. Втората е Афродита Пандемос (Всенародната). В нея е земното и човешкото.
Доколкото добро, за дадено състояние, дадена форма, или битието изобщо, е тяхното запазване и продължаването на тяхното битие, то женската идея се свързва именно с това. Майката като даваща живот и запазваща живота е добро за детето си. По-късно добро ще се нарича и това, което поддържа дадени отношения, взаимоотношения, може да изживява състрадание, за преминава през границите на субекта, да чувства болките и страданията на другия и пр.
Женското начало е носител на принципа на това добро, защото е и насител не само на принципа на запазването, но и на принципа на създаването и сътворяването. Всяко творчество, всяка мисъл и всяко съждение, които са направени към създаване и сътворяване, а не към разрушение са добро и принадлежат към законите на женското условие. Доброто е истината на битието и запазването. То е победата на битието над небитието, на съществуванието над онова, което не е съществувание.
Поради принципа на запазването в повечето учения, женската идея и нейната действителност – жената, се разглеждат като това, което запазва сетивно – видимото битие и не се стреми към неговото отричане. Това обяснява и особеното отношение на жената към метафизическото и скритото познание.
Женското начало в будизма
Тхеравада разглежда женската идея като пряко изражение на Сансара. Жената е една от силите, които създават трудно преодолима социална, а дори и мисловна гравитация в света.
В Махаяна тези схващания за жените се променят. Женското начало се свързва с мъдростта, дори със съвършената мъдрост (праджняпарамита).
Тибетският будизъм счита, че женското начало е в намирането на смисъла, в намирането на същността, което от своя страна е принципът на създаването и раждането. Женското начало е в необходимостта от възникването, в превръщането на небитието в битие. В този смисъл като женско условие може да се разглежда и Шунья. Тя дава началото на всичко. Това по принцип е раждане. Битието е родено, а неговата същност е пустотата.
Женското начало не само може „да роди“, но и да трансформира и конструира законите на Вселената. Мъжкото - не. Мъжкото начало е онзи конкретен закон, който не може да бъде променен. Той е носител на непроменения закон, а той се взима отвън, от трансценденталната реалност във формата на „блага активност“ или това е самият способ. Впоследствие, благодарение на наличието на женско начало законът се превръща във вътрешен и може да се трансформира и променя. Тибетският будизъм свързва мъжкото начало с „благата активност“, упая. Животът, създаването, раждането и творчеството са именно промяната, трансформацията на закона, достигането до същността, т.е съвършената мъдрост.
В тибетския будизъм Шунья се сравнява с „космическа вагина“. Нейният символ е обърнат с върха надолу триъгълник. Женското начало се превръща в основата на пространството и на пустотата. Като такова то е първично, няма причина за себе си и не съдържа в себе си никаква двойственост. Подобно твърдение е противоположно на западните митологични представи за женското начало. От друга страна като основа на всичко Шунья се явява причина за множествеността, а следователно и за двойствеността.
Следствие на двойствеността пространството се разделя. Външното пространство отговаря на мъжкото начало. Вътрешното пространство - на женското. Психиката е женско начало или женско условие. Осъзнаването и себеосъзнаването, също.
Когато външният закон влезе в съюз с вътрешния, т.е. законът на природата влезе в съюз с психиката и съзнанието се сътворява човешкото мислене.
Човешкото мислене е първият променен конструиран и модифициран закон на Вселената.
Как се създава женското начало. Женското начало това са семената на живота, на субекта, на битието, на промяната. То съществува като условие – закон, който става действителен в развитието и изменението. Без женското начало не може да съществува нито субект, нито мислене, нито съществуване и битие.
Будизмът и жените
Нефилософският ракурс към женската идея осветява най-вече нейната близост с чувствеността. Самото прераждане на съществото като жена, само по себе си, е следствие на лоша карма.
Привързаността към женската идея, към жената изобщо (независимо дали тя е жена, майка, или дъщеря) е една от най-силните привързаности в този свят. Счита се, че тази привързаност, наравно с привързаността към собствения „Аз“, е и основно препятствие по пътя на спасението, дори най-голямото зло и най-голямото препятствие. На второ място е привързаността към семейството. Тези привързаности замъгляват истинното зрение и не позволяват на съществото да намери пътя към Просветлението и Спасението.
Възможно ли е Просветлението за жената. Възможно ли е тя да тръгне по пътя на Спасението? Буда смята, че това е възможно. Пътят обаче, който следва да бъде изминат ще бъде много по-тежък, а в някои случаи и непосилен за женското същество. Поради това жената не може да достигне пълно просветление (Samma-Sambuddha).
Жените са много по-дълбоко свързани със света на Сансара. Тяхното естество е не само здраво свързано със света, с привързаността към дома, с привързаността към семейството и децата, но и със създаването и дори запазването на света. Именно жените са носители на елементите на запазването. Те създават света и пазят света. Но също така са свързани с чувствените елементи на света. За ранния будизъм жените са опасен капан, който изкусителят Мара е заложил за мъжете.[1]
В „Gullavagga X.I. четем: „Както в оризовото поле, Ананда, когато то е в своя пълен разцвет се разпространява болестта, наречена плесен, тогава разцветът на това поле не продължава повече по същия начин. Ананда, ако жените бъдат допуснати до едно учение или орден, да се отрекат от света и да се отправят към бездомността, светият живот не продължава дълго. Ако Ананда, в учението и ордена, който Съвършеният е основал не беше разрешено правото на жените да се отправят от домовете си към бездомността, светият живот би останал съхранен дълго време, Ананда. Чистото учение би просъществувало хиляда години. Но сега, Ананда, това, че в учението и ордена, който Съвършеният е основал, жените се отричат от света и се отправят към бездомността, при тези обстоятелства Ананда, светият живот няма да се съхрани за дълго. Само петстотин години Ананда, ще просъществува учението за истината.“
„Как трябва да се държим към жените? - Такъв е въпросът на Ананда към Буда.
Буда отговаря: Трябва да избягваме погледа им, Ананда.
Ананда: Но ако ги виждаме господарю, тогава какво да сторим?
Буда: Не разговаряйте с тях, Ананда.
Ананда: Но ако вече говорим с тях господарю, тогава какво?
Буда: Тогава трябва да се пазите Ананда.
Жената в будистката община
Независимо че Буда се е отнасял с известно недоверие към женското монашество и женския път към спасението, той все пак допуска основаването на женска монашеска община.
При влизането в будистката община всеки кандидат следва да отговори на въпроси, свързани със собственото му здраве, на въпроси за това, което може да го задържи в света, за собствните си родители и др. Будистите считат, че състоянието на здравето е непосредствено свързано с характера на човека, с неговия темперамент, със страстите, а от тук и с отношението му към света и реалността. При жените отношението темперамент - страсти и реалност е по-различно от това при мъжете. По-различно е и онова, което задържа съществото в светското общество и онова, което женското същество смята за основен дълг и смисъл на съществуването си.
Често встъпването в санкхата за жените е свързано с различни, нерелигиозни поводи. В „Тхеригатха“ (Песните на стариците) са описани някои от тези поводи.
Една от причините (може би най-разпространената) за встъпване в сангхата е смърт на дете или деца. В „Тхеригатха“(3.5,6.1,6.2) се описва историята на монахинята Кисягатами загубила сина си, изпаднала в пълно отчаяние и влязла в будистката община. Дори в будистките общини са съществували групи от монахини загубили децата си и заедно с тях желанието си за живот. В „Тхеригатха“ (5.12) е описана и историята на монахинята Чандра, загубила както мъжа си, така и децата си.
Друга причина, описана в Тхеригатха (13.1), е настъпването на старостта и изчезването на женската красота. Амбанли, дивно красива куртизанка, влиза в общината защото не може да понесе собственото си остаряване. Описани са историите и на други куртизанки – Адхакаси и Вимала.
При жените също така е много по-често и остро съмнението в това дали чрез встъпването в общината е избран правилният път? Дали трябва да бъде разрушена връзката със света, със който женското същество е така дълбоко свързано? В „Бхикхуни-самюта“ се описват точно тези съмнения, съществуващи в женското съзнание.
Основното съмнение е това дали не трябва да се наслаждаваме на живота, на неговите радости, а не да го считаме за страдание?
Дали не трябва да се наслаждаваме на живота сега, по време на младостта, а не после да се разкайваме за пропусната възможност?
Не е ли смисълът на женското същество да създава нов живот?
Възможно ли е жената да получи Просветление?
Истинно ли е учението на Буда?
Може ли жена да се отдава на метитация, да бъде в уединено място и не рискува ли, правейки това, да стане жертва на някаква форма на агресия и посегателство?
Независимо от особеностите на женското съзнание, Буда се съгласява, според някои източници под натиска на своята дойка Махапраджапати, да бъде основана женска монашеска община. Тя била оглавена от неговата дойка. Встъпването в женската санкха било обременено с ред допълнителни условия и правила. Това са т.нар. осем правила (гарудхама), които поставят жените - монахини в неравностойно положение спрямо монасите. Какви са тези осем правила?
1.                 Монахинята (бигуни), дори да е от сто години в сандхата е длъжна да указва уважение към монаха, дори той току що да е приел посвещение.
2.                 Монахините не трябва да прекарват сезона на дъждовете, или т.нар. „лятно отричане“ на място, в което няма монаси.
3.                 Всеки две седмици монахините са длъжни да посещават мъжката монашеска община за да участват в церемонията „упосатхи“ (общо събрание на монасите) и да получат инструкции и поучения от монасите.
4.                 След края на „лятното отричане“ монахините са длъжни да участват в специално събрание на двете общини (на монахините и монасите) за обсъждане на поведението на монасите и монахините.
5.                 Монахиня извършила тежко провинение (сангхадисеса) следва да бъде наказана и в двете общини - и тази на монасите, и тази на монахините. Срокът на нейното наказание е по-дълъг от този на монаха. Неговият срок е шест дни и е само в рамките на мъжката община.
6.                 Кандидатката за монахиня преди посвещението трябва да премине двугодишен изпитателен срок. След този срок тя трябва да получи посвещение както в мъжката, така и в женската община. За разлика от жените - кандидатки, за монасите не се предвижда двугодишен срок на изпитание и посвещението е само в мъжката община.
7.                 Монахинята не следва да оскърбява или порицава монаха по никакъв начин, дори и косвено.
8.                 Монах може да поучава монахинята, но монахинята никога не трябва да поучава монаха или да му дава съвети.
Най ниската степен на посвещението е саманери (послушница). За да я получи кандидатката трябва да е навършила 7 години. На това ниво тя трябва да изпълнява десет предписания.
Следващото ниво е упасампада. За да го получи кандидатката трябва да е навършила 20 години. Да бъде здрава и да има разрешението на родителите си. Тя следва стриктно да изпълнява предписанията, които на това ниво са шест. Ако наруши едно от тях трябва да започне всичко от начало. Това е двегодишна подготовка за посвещение в бигуни (монахиня). За да бъде посветена в тази степен, това трябва да бъде признато от минимум 5 монаси.
След посвещението монахинята се присъединява към общината и се отказва от всичко, което е имала преди.

Лит: Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 67 // The Indian Antiquary. 1928, 04, p. 65-68. http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm; Bhikkhuni-samyutta. Tr. from Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy, Sri Lanka. Copiright 1997. http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/leaves/bl143.htm; In Young Chung. A Buddhist View of Women: A Comporative Study of the Rules for Bhik.sunnis and Bhik.sus on the Chinese Praatimok.sa, p. 36 // The Journal of Buddhist Ethics. 1999. Volume 6. ISSN 1076-9005; Законы Ману. М., 1992; Херман Олденберг, Буда, живот, учение, орден, С. 2016.



[1] Херман Олденберг, Буда , живот, учение, орден, С. 2016 с.175.