Общо показвания

понеделник, 10 април 2017 г.

ОНТО - ЕПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИПИ НА БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ



Базови принципи
Повечето изследователи на будизма считат, че метафизическите въпроси не само не са приоритет на будистката философия, но и сами по себе си задържат мисленето в свят, от който не може да се излезе (Т. и К. Рис-Дейвис, Г. Олденберг, Л.де ла Вале Пусен, Ж.Пшилуски, А.Кит, М.Валезер и др.). Те определят границата на този свят във формата на абсолютен мисловен хоризонт.
Европейски паралел между метафизическите представи на будизма може да се направи със системата на Имануел Кант и неговата скептична представа за космологическите и метафизическите въпроси, както и невъзможността метафизиката да се превърне в наука (Т.У.Рис Дейвис).
Достигайки до абсолютния мисловно-познавателен хоризонт разумът се раздвоява в себе си и създава антиномиите. Позициите в тезата или антитезата могат да се определят от представите, вярата и подсъзнателните желания, но не от самия чист разум.
Ако на границата на абсолютния мисловен хоризонт изследващият достигне до идеята за Бога, антиномията за него се снема. Ако достигне до идеята, че светът е безкраен той снема и тази страна на антиномията. Ако достигне до идеята, че съществува съзнание след смъртта, антиномията за това също се снема. Но независимо от нейното снемане тя много лесно се възстановява, защото самият път на мисловното познание води до нея, а снемането й е по-скоро представа, а също и желание и вяра.
Тези положения за метафизиката изобщо са много близки до общобудистката концепция. Ако се заеме позиция в антиномията не може да се остане на полето на разума и не може да се достигне до Просветлението и Спасението.
Будизмът е призван да покаже пътя към Спасението. Антиномиите задържат чистото мислене в Сансара[1].
Една чисто онтологическа картина на света за будистката философия като цяло отговаря на границите на съзнанието и следователно на неговата ограниченост в тях. Изменението на границите на съзнанието и мисленето е преди всичко изменение в онто-епистемологическото поле, така че основните принципи на това поле следва да са също онто-епистемологически.
За основен онто - eпистемологически принцип се счита принципът на всеобщата причинност (пратитя - самутпада). Някои изследователи свързват откриването на този принцип с Просветлението на Буда. Седейки под дървото бодхи (ficus religiosa), Буда е прозрял истинният смисъл на всеобщата причинно-следствена връзка и причинно-следствена взаимозависимост в света.
Всичко във Вселената е подчинено на строга причинност[2]. Всяко явление е обусловено от причина и от своя страна то също се превръща в причина. Причинността обуславя всяко ставане, всяко съществуване, независимо дали е проявено или не. Това е генетична връзка между явленията в света. Причинно-следствената взаимозависимост формира единността на света, неговата гравитация, както и гравитацията на мисълта.
От друга страна това, което е обусловено от причини има битие, но няма абсолютна онтологическа самодостатъчност. А това, което няма абсолютна онтологическа самодостатъчност, не може да има и абсолютна реалност. То се поражда и изчезва защото в този свят изчезването е другата страна на пораждането, или пораждането е причината на изчезването, както и обратно, изчезването е причината на пораждането. Самото пораждане и изчезване на дхармите като процес е реално, но неговата реалност е относителна, доколкото е реалност в един свят, който също се поражда и изчезва. Тя не може да бъде абсолютна.
Следователно, истинната абсолютната реалност не може да има основания в света на причинно-следствената взаимозависимост и следователно в този свят. Истинната реалност следва да няма причина, а това е извън законите на света.
Принципът на причинността се снема единствено в Нирвана. Поради това Нирвана, като абсолютната реалност според будизма, не е в света и не може да е в света. А това, което не е в света не може да бъде мислено. Мисленето не може да го „възприеме“.
Всеобщата причинност обуславя формите на битието, неговата проявеност или непроявеност, самото мислене и формите на мисленето. Тя създава физическата гравитация, както и нейните форми - социалната, мисловната и пр. гравитация. Тя е в основата на света.
Има ли път да се излезе от всеобщата причинност, т.е. да бъде преодоляна както социалната, така и мисловната гравитация?
Излизането от общата причинно-следствена взаимозависимост е смисълът на Просветлението и смисълът на Спасението. В снемането на причинно-следствената взаимозависимост се снема и „сансарната реалност“, която задържа човешкото същество в света.
Следствие от принципа на всеобщата причинност е и невъзможността за обуславяне на идеята за първопричината в света. Това води до нов основен онто-епистемологически принцип - принципът на несубстанционалността (адравия).
Според него абсолютна субстанция като първопричината на света не съществува. Нейната идея е по-скоро мисловна конфигурация и не може да се съгласува с принципа на всеобщата причинност. Непосредствено произтичащи от този онто-епистемологически принцип следствия са принципът на несъществуването на Единен Демиург, Създател на Вселената и принципът за несъществуване на субстанционална душа.
Принципът на несъществуване на Единен Демиург на Вселената (ниришвара)
Според този принцип Единен Създател на света и световете не съществува доколкото не съществува първопричина. При наличието на първопричина, т.е. на абсолютна реалност всеобщата причинност не следва да съществува. Сам по себе си принципът на всеобщата причинност като мисловно-пространствена представа е мисловен кръг или по-скоро мисловно кълбо, което няма нито край, нито начало. Светът и световете са създадени от кармата на съществата, които ги населяват, а кармата - от действията на съществата. Доколкото те се възприемат посредством психиката и съзнанието, светът е психо-космос, с други думи и нашият свят, и другите светове, според будистката доктрина, са състояния на формите на съзнанието.
Будистите отричат положението, че Вселената е сътворена от творческа субстанция, Демиург. Тя просто е съществувала вечно. Според тях “доколкото кръговратът на битието няма начало, то в качеството на вечна причина не може да бъде приет никакъв Бог, нито вечната природа на Санкхя”.
По-скоро обратното, идеята за началото е в акта на Просветлението, в мисленето и сърцето на всеки, който е прозрял възможността да се излезе от кръговете на света, от кръга на Сансара. В самия живот ние се убеждаваме, че ако не искаме да останем вечно в “някакъв кръг на обикновеното битие” следва да намерим началото му като възможност за неговото разкъсване в нас самите, в нашето мислене и воля.
За будизма битието не е абсолютно, то е модус на реалността и не е тъждествено със съществуването, а още по-малко с абсолютната реалност. Ако идеята за Бога бъде “извадена” от мисленето над битието, над съществуването и над реалността, то тя следва да бъде “извадена” и от възможността за мисловно достигане. Бог би се превърнал в име, а съдържанието му в неограниченият от нищо стремеж на човешкото същество към най-висшето. Трудността е именно тук, че в състоянието „над битието“, „над съществуването и същността“ не може да проникне мисълта по друг начин освен като освобождаване от понятието, а това значи, че всяко възможно позитивно определение чрез понятие не би имало значение. Интуицията, откровението, мистичният транс също са форми на познание, но като познание те също достигат до увереност в дадена реалност, дадено съществувание и битие.
В беседата си с монаха Анатхапиндика Буда казва: “Ако този свят е създаден от единен Бог (Ишвара) не би имало нито изменения, нито разрушения, не би имало в света такива явления като скръб и нещастия, справедливо и несправедливо, чисто и нечисто, доколкото всичко това следва да произлиза от него. Общоизвестно е, че разумните същества усещат печал и радост, любов и ненавист, а ако всичко това е било създадено от Ишвара, очевидно той сам следва да е изпитвал печал и радост, любов и ненавист. А при положение, че всичко това го има в него, как може да бъде съвършен? Ако Ишвара е създателят на света и ако всички (същества) следва мълчаливо да му се подчиняват каква е ползата от добродетелните постъпки. Ако всяка карма е създадена от него и ако пред него всички са равни тогава праведното и неправедното начало следва да е едно и също. Но ако кажем, че печал и радост са обусловени от други причини, тогава следва да признаем наличието на такива вещи, чиято причина не може да бъде Ишвара. Ако това е така, то защо и другите вещи да не могат да бъдат безпричинни. А ако Ишвара се явява създателят, нека да попитаме има ли някаква цел в сътвореното или няма никаква цел. Ако Ишвара действа с цел, него не можем да наречем съвършен, защото целта предполага необходимостта да бъде изпълнено нещо, което липсва или да бъде удовлетворена някаква потребност. А при положение, че той действа без цел, той следва да е подобен на луд или на малко дете”.
Липсата на субстанция и съответно недействителността на същинската самодостатъчна реалност обуславят и принципът на несъществуванието на субстанционална душа (анатман).
Будистката представа за същността на субекта е качествено различна както от брахманистката, така и от европейската. В индийската философия като цяло понятието субект се използва като обобщение на понятия като „Атман“[3], „пудгала“[4], „живо същество“[5], собствена природа, себеприрода (свабхава) и пр.
Будистките учители, както и самият Буда, никога не са отричали наличието на субект (Атман). Отрича се единствено неговата субстанционалност и перманентно съществувание. За ортодоксалния будизъм и най-вече за абхидхармистката будистка традиция субектът е номинална реалност. Той се явява своеобразно обозначение на цялостността на психическата конфигурация в общия дхармичен поток на съзнанието. В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между елемента “чита”[6] и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи (общия дхармичен поток) с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”.
Себеосъзнаването не може без собствената си история (времевия елемент) защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“(миналият времеви модус) като това, което е “сега” (настоящият времеви модус), или миналото се проявява като настояще. Това е основната функция на елемента „манас“ в „ядрото“ на дхармичния поток.
Самото съзнание се явява съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване защото, това което е “сега”, или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето.
Концепцията е определена в Енциклопедия Абхидхарма. Идеята, че дхармите на трите времеви модуса съществуват реално е основата на ставането на съзнанието. Миналото се проявява като настояще, т.е. проявява се “сега”. Действителното себеосъзнаване е особен “елемент”, който превръща миналото и бъдещето в настояще, като по този начин ги запазва актуално. Запазването им не е във формата на простия спомен или мисълта, а в самото осъзнаване на себе си[7] и в осъзнаването на “себе си” като мислещо същество. Различните времеви модуси се срещат в мисловно-сетивния феномен “съм” подобно на фокус. Модусът на миналото е простото съзнание за “аз съм”, а бъдещият - “мисля, значи аз съм”. Следователно съзнанието се явява недействителността на миналия модус във формата на “история на субекта”, проявена като действителна в настоящия времеви модус, както и недействителността на бъдещия времеви модус, проявена в настоящия като мислеща света и себе си.
Васубандху[8] в разсъжденията си върху „Аза“ следва аргументите, издигнати във „Ваджира сута“ (СН. 5.10). Това е кратка сута където демонът на злото Мара се промъква в съзнанието на монахинята Ваджира като и задава въпросите за човешкия „Аз“: Как е бил създаден той? Къде се намира неговият създател? Къде е възникнал? Къде ще отиде, когато изчезне?
Монахинята Ваджира разбира, че тези въпроси и са зададени от Мара, който желае да породи  в нея съмнение, страх и ужас, желае да наруши нейната съсредоточеност и спокойствие. Тя му отвръща така: Защо ти предполагаш, че това е някакво същество? Така ли мислиш ти Мара? Това са просто групи скандхи[9] и никакво същество няма тук. Нали както самата дума колесница означава също и сбор от части. Колесницата е просто наименование.
Когато казала всичко това, демонът на злото разбрал, че Ваджира го е познала и разстроен и опечален изчезнал.
В Махагатва (1.21.) се казва: „ В тялото няма вечна душа защото тя е подложена на страдание. Чувствата, възприятията, санскара и различните форми на осъзнаване чрез сетивните органи взети заедно също не съставляват вечна душа, защото и съзнанието също е подложено на страдание. Формата, усещането, възприятието, санскара и различните форми на осъзнаване чрез сетивните органи – всички те са преходни и поради това несъвършени; в тях няма постоянство и съвършенство. Това, което е преходно, несъвършено и изменящото се не може да бъде вечна душа. Поради това за всички форми - минали, настоящи или бъдещи, близки или далечни, високи или низки трябва да знаем: Това не е мое, това не съм аз, това не е моя вечна душа.“
Лит: Bateau A. Les sects bouddhiques. Paris, 1973; Dutt N.,Buddhist Sects in India.,Delhi,1978; Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; The Abhidhamma Philosophy or the Psyche-Ethical Philosophy of early Buddhism, vol. 1,Delhi 1982; Stcherbatsky Th., Buddhist Logic. Vol.II Leningrad 1932; Paul D., Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha Evolution of Consciousness. Stanford: Stanford University Press, 1984; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; International Encyclopedia of Buddhism Delhi 1996;. Encyclopaedia of Indian Philosophies vol.7 Delhi 1998; De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by John Hick Delhi 1982; Васубандху, Абхидхармакоша разд.1-2. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П. Островская. М.1998; Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; Пацев А., Будисткото учение за анатмана (не-душата) С. 2012; Ерих Фраувалнер, Антология на будистката философия С. 1995; Андросов В.П, Буддизм Нагарджуны, М., 2000; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия. М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. Ранняя буздийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИФ РАН, 2003 Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады) / В.Г. Лысенко. — M.: Восточная литература, 2003; Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме путгалавады. Интернет ресурс.


[1] Светът на кръговрата на съществуването, светът на ражданията и смъртта. Едно от основните понятия в будизма, индуизма, джайнизма, сикхизма и индийските религии. Интерпретациите и нюансите в различните религии и философски системи са различни.
[2] С. Радхакришнан смята, че концепцията за всеобщата причинност е основен принос на будистката мисъл в общоиндийското философско мислене.

[3] Според ортодоксалната брахманистка представа истинната реалност в самите нас.
[4] Личност.
[5] От будистки позиции живото същество се разглежда като “разгъната във времето процесуалност – поток от елементарни психофизически състояния (дхарми)“ (Е.П.Островская, В.И.Рудой).
[6] Един от основните елементи изграждащи „фокуса“ на съзнанието, заедно с манас и виджняна.
[7] В осъзнаването на себе си се включва историята на себе си, паметта за себе си, която създава идеята себе си.
[8] Знаменит будистки философ. Автор на Енциклопедия Абхидхарма.
[9] Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността:
1.      Форма (рупа) - тялото и шестте чувствителни органа (органът на зрението, на слуха, на обонянието, на вкуса, на тактилността и манас, интелектът, който ги организира);
2.      Усещания (ведана) - в случая под усещане се разбира различаването на приятното, неприятното и неутралното;
3.      Възприятия и представи. Способност за създаване на образи (санджня);
4.      Духовни склонности и воля (самскара);
5.      Съзнание (виджняна). Функция на психиката. Способност за формиране на представи и действия за мислене и осъзнаване.

понеделник, 16 януари 2017 г.

ОСОБЕНОСТИ НА ОРГАНИЗАЦИЯТА НА БУДИСТКОТО МИСЛОВНО ПРОСТРАНСТВО



Мисловното пространство не е тъждествено с менталното[1]. Менталното пространство е условие за движението на мисловните процеси, условие за появата на „мисловната перцепция“ и себеинтенцията[2]. То е “среда на концептуализацията и мисленето”[3].
За разлика от менталното пространство мисловното пространство създава общата композиция на мисловните процеси и общата композиция на познанието. В мисловното познание това са познавателни модели, които имат устойчива структура. Всички познавателни модели показват мисловната същност на философското мислене. Следователно разликата в моделите следва да е и разлика в самото философско мислене и неговото мисловно пространство.
Това значи, че мисловното пространство следва да е различно както в мисленето на различните индивиди, така и в различните мисловно - културни системи. Именно мисловното пространство създава спецификата на мисловната система.
Своеобразната “оформеност” на мисловното пространство може да се види най-вече в крайните основания на философското мислене. Тя присъства също в символиката на мисловните отношения, които изграждат общия мисловния процес, а оттук и представите за формите, изграждащи дълбоките структури на битието.
В Европа това е, преди всичко, питагорейската символика, влязла по-късно в платоновите интерпретации на “геометрическите форми на битието”.
Особено интересни са “формите” на числата при Питагор. Най-разпространената е триъгълната форма, или т.н. триъгълни числа. Триъгълни числа са 1, 3, 6, 10. Числото 3 има триъгълна форма защото, ако подредим три точки ще се получи триъгълник. Триъгълник ще се получи и от 6 точки, от 10, от 16 и пр.
При положение, че точките са 4, 9, 16, 25, 36 и т.н. ще се получат квадратни “форми” на числата.
Четворката от една страна е квадратно число, от друга това е пирамида, която се състои от четири триъгълни страни, има четири върха и е триизмерно обемно тяло. 
Геометричните форми и вплетените в тях числови отношения при Платон изграждат структурата на основните елементи на мирозданието. Тетраедърът, пирамида с четири едностранни триъгълника, е структурата на огъня, октаедърът, с осем равностранни триъгълника, е на въздуха, икосиедърът, с двадесет равностранни триъгълника – е на водата, куба – е на земята, додекаедърът, с дванадесет равностранни триъгълника, е модел на Вселената.
Изследователите на Платон се интересуват най-вече от въпроса, считал ли е той математическите отношения заключени в тези форми за фундаментални отношения на мирозданието или не. Към първото мнение се придържа В.Хайзенберг.[4] Той смята, че Платон поставя в основата на мирозданието именно фундаменталните отношения заключени в геометричните форми. На обратното мнение е Я.Г.Дорфман.[5] Той смята, че Платон е възприемал триъгълниците просто като “веществени образования”, които са в основата на веществото.
“Видимост” на пирамидалната символика има и преди Питагор и Платон, в пирамидите на Египет и във вплетените отношения в мисловната “тъкан” на тази цивилизация.
На изток “визуализираната” символика е сложна и богата. В будизма присъства един друг интересен и важен мисловен момент - изчезването на вътрешната гравитация на мисленето, която то има към базовите идеи за Бога, субстанцията, душата като субстанционална същност пр. Обърнатата пирамида е видимият мисловен символ за липсата на гравитация[6]. В изследванията си върху мисловното пространство на будисткото философско мислене непрекъснато съм се сблъсквал с тази особена мисловна символика, вплетена най-вече в космологическите будистки концепции, а също и в знаменитото будистко учение за анатмана. Когато говоря за символика разбирам пределната абстрактност на символа като особено онагледяване на познавателното пространство на мисленето, на изменението и различните отношения вътре в акта на познанието, които оформят, в крайните основания, самото епистемологическо пространство. За символ на будисткото философско мислене може да се приеме кръгът, или колелото. Например, ако се визира един от основните онто - епистемологически принципи на будистката философия – всеобщата причинност (пратитя-самутпада) то тогава принципът на кръга или символът „а колелото се превръща в знакова характеристика на тази философия. В случая, когато говоря за обърната пирамида, имам предвид общата мисловно-пространствена характеристика на философското мислене, неговата вътрешна пространственост, разгръщането на тази пространственост и „формата“ на мисловното пространство.
Обърнатата пирамида е символ на липсата на тегло, на липсата на актуална гравитация. Тази своеобразна мисловна оформеност на вътрешното познавателно пространство на будисткото философското мислене е, преди всичко, независимостта от мисловната гравитация към субстанцията, а оттук и от една безсмъртна душа или субект на перманентно съществуваща личност.
При положение, че общото познавателно мисловно пространство като път в познанието има своеобразна пространствена оформеност, то тази цялостната мисловна оформеност на познавателното пространство може да се нарече епистемологическа форма на мисленето. Тя няма нищо общо с логическия аспект на формите на мисленето. Тя засяга единствено познавателното пространство и спецификите на неговото “изкривяване”. Специфичните изкривявания на познавателното пространство могат да се разглеждат и като познавателни методи.

І. Особености на мисловния път (пирамидално изкривяване на мисловното пространство)
Най-често философското мислене вижда истината за себе си като познание на пределната същност - достигането до Абсолюта. Истината и Абсолютът са тъждествени. Мисловното движение (като посока) е от явлението към същността. Като познание то е насочено към истински съществуващото. В този си път множествеността и различията в мисловното пространство и неговия обем намаляват. Колкото повече философското мислене се приближава до същността, толкова повече неговият пространствен модус се стеснява. Това, от своя страна, стеснява и епистемологическото пространство. Мисленето, търсейки крайните основания на познанието, достига до точката на изчезването на епистемологическото пространство в един своеобразен връх на мисловната пирамида, който е и абсолютният мисловен хоризонт. Това създава пирамидално-мисловната схема, или пирамидалната епистемологическа форма на мисленето и конструира пространството на понятията му[7]. Формата на епистемологическото пространство става и вътрешно основание на понятието и влиза в него като своеобразно ”пространство на понятието”[8]. 
Идеите за Единното, Бога, субстанцията се създават на границата на изчезващото пространство на понятието, или по-скоро те са изчезваща “граница” на понятието и изчезващо пространство на познанието. Например идеята за битието може да не изчезне при достигането до абсолютния мисловен хоризонт[9], но изчезва възможността за мисловно проникване в нея. Битието може да се запази в представата при анихилирало епистемологическо пространство[10]. Например трансцендентното съществува, то “е”. Бог “е”, той съществува. Субстанцията също “е”. Реалността “е”, тя съществува. Мисленето създава съдържанието на тези идеи заедно с представата като битие. 
В крайните основания на философското мислене става видима конвергенцията на логическото, епистемологическото и битийното пространство на мисленето в идеята за Единното, Единния Творец, субстанцията. Изкривяването и изчезването на познавателния конус в идеята на собствения си връх е изчезване и на пространствения модус на мисленето. Това значи и изчезване на логическия ред и логическото поле на мисленето, т.е. освобождаването на мисленето от пространствени и времеви отношения. В този път мисленето създава вътрешните схеми на основните мисловни категории - Единното, субстанцията, Единния Създател на света, душата като субстанция и пр. По късно тези схеми ще присъстват и в самото понятие.
Това изкривяване на мисловното пространство създава и своеобразна “пирамидална логика”, или логика на „стесняването” на пространствения модус. Когато мисленето достигне върха на възможността за познание (идеята за абсолютния мисловен хоризонт) мисловният континуум с представата се разпада. Понятието изчезва. То се заменя с една особена “мисловна чувствителност”, близка до усещането, но не тъждествена с него. Например своеобразното усещане за истината, вътрешното чувство за мисловна композиция, усещането за красивото, усещането за абсолютната същност и пр. е особена “еволюция” на понятието.
Когато „пирамидалното мислене“ достигне абсолютния мисловен хоризонт, то или следва да изчезне в идеята за Единното или, за да запази себе си, следва да се върне обратно. Мисленето се запазва като се връща обратно в царството на дискретното, на множествеността, на определеността, като единствената възможност за мисловно познание. Това своеобразно връщане в царството на определеността е също ново създаване на същата тази пирамидалност в понятието (проникване на епистемологическата схема на мисленето “вътре” в понятието), а значи и в мисловните идеи. Това връщане запазва не само мисленето, но и епистемологическата форма на мисленето.

ІІ. Особености на мисловното пространство на будисткото философско мислене
В будисткото философско мислене, за разлика от пирамидалния мисловен принцип, пространственият модус на философското мислене не се стеснява и не изчезва. Това създава разлика в общото логическо поле на мисленето. Доминира логическият принцип на разширяването и логиката на „разширяващото се познавателно пространство”. В едно разширяващо се познавателно пространство мисленето не може да създаде “мисловно-гравитационни обекти” (Бог, субстанция, душата като субстанция и пр.), а по-скоро се отдалечава от тях. Това обуславя особеността на будисткото философско мислене. То не търси Абсолюта в себе си и като субект на себе си. Не го отъждествява със себе си. Мисленето вижда задачата си в разширяването на съзнанието и създаването на ново негово качество, което може да напусне света и да снеме законите, които го ограничават. Независимо че тези закони са в основата на логическата му тъкан, то се опитва да ги напусне и благодарение на това, спрямо тях, се превръща в „логическа безтегловност“ или независимост. Базовите категории за будисткото философско мислене са ментални конструкции. Истината също се превръща в категория на етапа на развитие на съзнанието и мисленето. Тя няма абсолютно значение. Нашето съзнание е единствено в този свят, тук и сега, а този свят не е нищо друго освен действителността на съзнанието. Според будистката представа както нашият свят, така и другите светове са състояния или “форми“ на съзнанието и могат да се определят като такива. Със съзнанието, което познаваме ние можем да съществуваме единствено в нашия свят. Според будистката космогония в най-висшата сфера на света - сферата на неформите (арупа-дхату) отсъства самият принцип на формата и определението. Отсъства и познатият ни пространствено-времеви ред. В тази сфера не само следва да има други „форми“ на съзнание и мислене, но и съвършено различни принципи на съзнанието и мисленето. Тази сфера не се намира никъде в пространството, няма конкретно място. Това е сферата на най-висшите богове. Много от аспектите на тази сфера приличат на Нирвана. Разликата между арупа-дхату и Нирвана е тази, че в арупа-дхату съществува дхармата на изчезването, която не съществува в Нирвана. Следователно пътят към Просветлението, към спасението и Нирвана предполага същностни промени в самите принципи на съзнанието и мисленето.
Липсата на идеята за тъждеството на мисленето и Абсолюта, като пределно основание на същността, както и идеята, че същността, включително и самата дхарма, е пуста в себе си, са главни условия в будистката мисловно-пространствена схема. Те снемат и гравитацията към идеите за субстанцията, Единното, душата и перманентно съществуващият субект. Тази епистемологическа схема наподобява “обърната пирамида” и за разлика от „пирамидалната епистемологическа схема в нея не съществува феномена на връщането, тогава когато философското мислене достигне до трансценденталното. В нея липсва основният атрибут на пирамидалната мисловна схема - мисловната пулсация, или връщането обратно в царството на множествеността. Изчезването на тези основания на мисловната гравитация създават „логиката на обърнатата пирамида”. Достигналият Просветление и Нирвана не може да се върне, защото неговото съзнание е вече друго. По същия начин новороденото дете не може да се върне обратно в майчината утроба, защото ще загине.
За будистите Абсолютът, това е Нирвана. Будистките учители разглеждат Нирвана като състояние на най-висшата дхяна (концентрация и степен на съзнанието). Ако в пирамидалната мисловна схема силата на мисловната гравитация към базовите категории снема познавателното пространство, то будистката мисловно-пространствена схема е схема на създаването на съзнанието и разширяването на неговото пространство.

III. Единното, Шунья и Нирвана
Между европейската философска концепция за Единното, будистката Нирвана и Шунья на Мадхямика има много общи неща, но и съществени различия. При Единното ние имаме изчезване на самата пространствена идея. Пространството може да има различни измерения, но всички те се снемат при изчезването на идеята му в Единното. При Шунья и Нирвана познатите пространствени измерения могат да изчезнат, но пространствена идея се запазва в разширяващото се съзнание.
Единното е действителността на абсолютната истина и познание. За Шунья и Нирвана измененията на съзнанието и мисленето снемат или променят смисъла на самата категория абсолютност.
И при Единното, и при Шунья, и при Нирвана изчезват логическите основания и възможността за определение чрез понятия. И при Единното, и при Шунья, и при Нирвана изчезва двойствеността в мисленето. Ще разгледам накратко трите базови понятия.

Единното
Единното основание се превръща в идея за Единното при Парменид. Това, което “е”, което съществува е единно. Небитието не съществува. Само то и единствено то във формата на граница, може да раздели битието и да създаде множествеността. Това, че ние възприемаме множествеността, е по-скоро мнение.
Ако предположим, че небитието съществува, ние следва да възприемаме единствено него. Възприемането на дадена форма е възприятието на нейната граница, или възприятието на нейното небитие на това, което тя не е. Небитието оформя веща и я представя като битие. Получава се, че мислейки и възприемайки битието ние мислим и възприемаме единствено небитието. Всяко възможно определение е свързано с небитието и е чрез него във формата на границата. Границата е и в усещането, и във възприятието и в мисленето, и навсякъде.
При Платон чистата мисловно-пространствена конвергенция е в Единното. Философското мислене достига до Единното и като вътрешна увереност, и като логическо обособяване. Същите тези логическите закони, които го довеждат до Единното го връщат обратно в множествеността за да го запазят. Обратното връщане е не само мисловно запазване, но и ново създаване на същите тези закони.
  • Единното е тъждествено със себе си и същевременно нетъждествено[11];
  • Битийните основания на Единното изчезват при достигането на мисленето до идеята му. Те са възможни само като обратно връщане на мисленето в света на множествеността;
  • Идеята за Единното е следствие на достигането до абсолютния мисловен хоризонт или мисловен връх, в който по условие изчезва всяка възможност за познание и всички условия за познанието. В идеята за Единното изчезва цялото познание. Познанието е пътят към Единното. Базово условие за познанието като път, процес е пространството на познанието, което също изчезва в идеята за Единното[12];
  • Единното е неопределимо с относителните мисловни категории;
  • Като лишено от граница в себе си то няма части или елементи. Следователно няма нито форма, нито начало, край и среда. Това го прави непроницаема за мисленето и представата същност;
  • То не се движи и същевременно не се намира в покой. Единното не може да се намира нито в самото себе си, нито в нещо друго защото в противен случай то би имало пространствени основания и следователно не би било Единно;
  • Единното не е причастно към времето и не съществува във времето;
  • Единното не е причастно към същността. Следователно то не е причастно и към битието. Като лишено от мисловни опори в идеята за Единното, мисленето се лишава от мисловното си пространство. Идеята за Единното се превръща в мисловен връх, в който мисленето нито може да навлезе, нито да продължи защото не съществува базовото условие за това – мисловното пространство.

Шунья

  • В Шунья също изчезват всички логически основания, изчезва цялостното логическо поле, но за разлика от Единното остава действителното отрицание, действителното отсъствие на собствената природа на всички вещи и явления. Отсъствието добива онтологична действителност и тази онтологическа действителност на отсъствието на собствената природа е Шунья. Пустотата запазва пространствената идея;
  • В Шунья изчезва всяко относително познание доколкото вещите и явленията, а и самите дхарми са пусти в себе си и нямат собствена природа. Опорите на познанието са нашето мислене и съзнание, които са също лишени от собствена същност;
  • Шунья е също така неопределима и неописуема с относителните мисловни категории;
  • При Шунья не може да се говори за части - начало, край и среда. Основанията на Шунья се различават от основанията на нашата представа за пространството;
  • Идеята за движение е неприложима към Шунья защото тя няма съдържание и различие в себе си. По същата причина тя е непричастна и към покоя;
  • Доколкото вещите и явленията в света са взаимосвързани и причинно обусловени, т.е. нямат собствена природа и същност, Шунья е тяхната базова природа;
  • Шунья е извън причинността, извън взаимозависимия произход. Следователно в Шунья също изчезват мисловните опори. Но докато в идеята за Единното познанието достига до самото себе си и пределните си основания, като изчерпва себе си, в Шунья изчезва мисленето, като достига до самата си същност – Пустотата. При Единното мисленето може да запази себе си като се върне обратно в множествеността. При Шунья мисленето достига до същността си и остава при нея, доколкото същността му е пустотата.
Нирвана
  • Докато Шунья и Единното имат в себе си рационални елементи, например като липсата на мисловни опори и следователно, невъзможност за мисловни конструкции, или достигането до самата мисловна същност, в Нирвана рационалността изчезва напълно. В нея навлизането на рационални елементи е невъзможно. В Нирвана изчезват не само рационалните основания, но също и цялостният психически спектър на личността;
  • За да бъде достигната Нирвана следва да се познае абсолютното, т.е. истинската реалност, единното основание на Вселената, а самото познание на абсолютното изважда мисленето и съзнанието от относителните сфери на битието. Това е преход през или „извън” мисловните идеи за Единното и абсолютната пустота - Шунья;
  • В Нирвана, за разлика от Единното и Шунья, съзнанието се “потапя“ напълно. В нея изчезва цялостният психически спектър на личността. За влезлия в Нирвана не съществува феномена на връщането обратно (както при достигане на идеята за Единното);
  • В Нирвана изчезват всички опори на мисленето и съзнанието. В нея следва да изчезне не само мисловната дихотомия, но и мисловната единност. В нея изчезват и базовите опори на съзнанието;
  • При положение, че в Нирвана изчезва цялата психическа сфера (съзнанието и неговите опори, мисленето и неговите опори), при положение, че не съществува перманентно съществуваща личност, то кой или какво тогава отива в Нирвана?
  • В Нирвана отива абсолютно освободеното съзнание, съзнание което е снело от себе си всяка възможна относителност, а също и всяка единност, т.е. всички конструкции на мисленето и представата. Това не може да бъде нашето съзнание. Това не може да бъде и съзнанието на висшите същества, обитаващи висшите светове. “Съзнанието”, което отива в Нирвана няма не само пространствено-времеви основания, но и няма никакви зависимости и е извън всичко, което има някаква форма на зависимост и относителност. То няма и не може да има в себе си зависимост от някакъв фокус на определение или субект, не подчинява себе си и познанието на тези схеми, не зависи от най-базовите категории на тези схеми, например това съзнание не зависи и от категорията истина. Не зависи и от основния атрибут на съзнанието - проявлението или осъзнаването.

VI. Семантиката на будисткото понятие
От една страна всяко понятие задържа мисленето в собствените си граници, от друга мисленето изпитва потребност да го напусне. То търси истината на понятието както в него самото, така и извън него. Пирамидалната мисловна схема намира истината на понятието най-вече в синтезата на общото многообразие в него. Мисленето излиза от дадено понятие във формата на обобщение, сентенция. Обобщението създава най-вече синтезирани определения. Те съдържат както чисто субективното съдържание на перцептивните и мисловните конструкции, така и конструкциите, свойствени за времето и културата. Понятието в мисловно-пирамидалната схема съдържа идеята за същността в себе си. Познанието е насочено именно към нея. Цялото това съдържание на понятието накрая се оформя от общата мисловно-пространствена схема на мисленето.
Понятието е умален модел на пространствената организация на мисленето, на спецификата на мисловното пространство. Това особено се отнася до будистките понятия. Тяхната мисловно-пространствена структура няма пирамидална схема в себе си, не завършва с мисловен синтез или сентенция, а по-скоро разделя единността на елементи като по този начин я снема. Субектът за будиста като базово понятие има единичност, но няма единността и неделимостта в себе си. Даже напротив, всяка представа за единност на субекта или синтетическото единство е неистинно.
Абсолютната субстанцията за будисткото философско мислене е също мисловна конструкция. Като такава е неистинна. Единният Демиург, също. Пространствената организация на мисленето повлиява не само основните, но и всички понятия и категории.
„Несубстанционализирането на понятието“ е вътрешно присъщо условие за будисткото мислене. Понятието не може да достигне до устойчива същност. То се оказва единствено в сферата на явлението. Същността му е пуста в себе си. Реалността му е относителна. Например понятието време за будистката философия не съществува реално. То няма същност. Аза няма същност. Субектът няма същност. Пуста и безсъщностна е дори самата дхарма. Колкото по-дълбоко навлиза мисленето в познанието, толкова по-ясна става за него пустотата и липсата на собствена същност. Ако при мисловно-пирамидалната схема пространственият модус на мисленето се стеснява и изчезва при достигането до същността, при будистката мисловно-пространствена схема той се разширява. Колкото повече напредва познанието, толкова повече се разширява и пространственият модус на мисленето. В идеята за пустотата той става безкраен.
В будисткото понятие, логическият синтез отстъпва на интуитивното възприемане, на чувството, на „мисловното усещане”. Базовите будистки понятия се мислят извън схемата на синтеза.
Лит. Платон, Диалози, т.4, Парменид, С. 1986; Дорфман Я.Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца VIII века, М.1974; Гайзенберг В., Физика и философия. Н. 1963; Пацев А.А. Будисткото философско мислене, Епистемологически форми на мисленето, С.2009.



[1] Освен разликата между ментално и мисловно пространство трябва да се има предвид и разликата между ментално и концептуално пространство. В Conceptual Integration Networks, Cognitive Science 1998, Ж. Фоконие (Fauconnier G.) и Тернер М. (Turner M.) дават следното определение за менталното пространство: “Ментално пространство това са не големи пакети, които са конструирани за това защото мислим и говорим.”
[2] Възможност мисленето да има за обект самото себе си. Това включва своеобразно разделяне на философското мислене в самото себе си. Следователно менталното пространство следва да навлезе в самото мислене.
[3] Виж Головинский А.А. “Ментальное пространство прецедентных текстов”.
[4] Гайзенберг В., Физика и философия. Н. 1963. Стр.104.
[5] Дорфман Я.Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца VIII века, М.1974.
[6] Като символ на обърната пирамида се има предвид будистката концепция маномайякая - понятие, което се превежда и като трансцендентно тяло, т.е. изчезването на последователния логически ред в един ноетичен връх, който може да се мисли като изчезването на рационално познаваемата реалност. То е изчезване на пространството на познанието, посредством понятия, но запазване на пространствената идея.

[7]В пирамидалната конструкция епистемологическото пространство изчезва, но се запазва субекта на познанието. В пирамидалния модел и след смъртта изчезването на субекта не е категорично. Той се запазва в представата за един отвъден живот, в представата за някаква форма на битие след смъртта, в представата на неразрушимост на съзнанието и пр. Пространствената анихилация в пирамидалния модел не засяга субекта. Времето спира в точката на върха на пирамидата (Единното е независимо от времето) и веднага се създава отново в акта на връщането. Идеята за субекта не се засяга и при други познавателни модели.
[8] Пространството на понятието, за което говоря е различно от семантическото пространство на понятието. Последното е натоварено със смислови и емоционални елементи, докато пространството на понятието носи в себе си схемите на изкривяванията на мисловното пространство. Тези схеми присъстват както в менталното пространство, така и в пространството между понятията, като способстват за създаването на формата на ансамблите от понятия.
[9] Запазването на битието е мисловна традиция, идваща от Парменит. Небитието не съществува. Съществува единствено битието. Небитието се проявява и в битието като онази граница, която определя формите, както и това, че формата няма битие след границата на собственото си определение.
[10] Под термина анихилация и “анихилирало епистемологическо пространство” разбирам не физическото значение на превръщане на веществото в енергия, а изчезването на пространственото основание в мисленето, или изчезването на пространството като мисловна опора, без която е невъзможен познавателният акт.
[11] Платон, Диалози т. 4., 148,b
[12]Виж Платон, Диалози, т.4, Парменид, стр. 65-79.