Общо показвания

вторник, 8 ноември 2016 г.

БУДА



Буда (санскр., просветлен, пробуден), или този, който е достигнал най-висшата степен на познанието и духовното развитие, или просто символ на Просветлението.
Според „Будхавамса“ (Хроника на Будите) текст от „Кхудака-никая“ (Сборник от наставления) в последната част на „Сута-питака“ Будите са 24. Първият Буда се казва Дипанкара (Dipankara). Следват Кондана (Kondanna), Мангала (Mangala), Сумана (Sumana), Ревата (Revata), Собхита (Sobhita), Аномадаси (Anomadassi), Падума (Paduma), Нарада (Narada), Падумутара (Padumuttara), Сумедха (Sumedha), Сужата (Sujata), Пиядаси (Piyadassi), Атхадаси (Atthadassi), Дхамадаси (Dhammadassi), Сидхартха (Siddharttha), Тиса (Tissa), Фуса (Phussa), Випаси (Vipassi), Сикхи (Sikhi), Весабху (Vessabhu), Какусандха (Kakusandha), Конагамана (Konagamana), Касапа (Kassapa). Ранните текстове на Типитака говорят за 6 Буди, предшественици на Буда Шакямуни.
За Махаяна всеки може да достигне „състоянието Буда“,така че Будите могат да бъдат безкрайно число. Смисълът и целта на Буда е проповядването на учението, чрез което може да се достигне Просветление и Нирвана.
Във Ваджнаяна Будите са също безкрайно число, но в практиките те са пет (виж Панча- Татхагата).
Буда е името или епитетът на основоположника на будизма. Този, който се пробужда. Преходът от затъмненото спящо състояние на съзнанието към едно просветлено или ново съзнание.
Името Буда се отъждествява с принц Гаутама Шакямуни. Има различни версии за годините на раждането и смъртта му. Според Сингалските хроники Буда е роден през 624 г. пр. н.е. и умира в деня на майското пълнолуние през 543 (544) г. пр.н.е.През 1957 г. е чествана 2500-та годишнина от създаването на будизма. Според други автори (Ерих Фраувалнер) годината на смъртта на Буда е 485 г. или 480 г. Според японската версия, подържана от Х. Бехерт, Буда е роден през 448 г. и умира през 368 г. пр. н.е.
За живота на Буда Шакямуни се съди главно от по-късните източници. Към тях се отнасят „Махавасту“ и „Лалитавистара“. Те принадлежат към будистката школа Махасангхика. Източник за живота на Буда Шакямуни е и „Абхинишкрамана – сутра“, която принадлежи към будистката школа Дхармагуптака. „Будхачарита“ на Асвагхоши и „Ниданататха“ са също основни източници за живота на Буда.
Буда е роден в местността Лумбини, на юг от съвременен Непал, в царското семейство на рода Шакья. Сидхартха е името му, а Гаутама – фамилното му име. Името на баща му е Судходана  (Имащият ориз), а на майка му Майя. Следвайки семейната традиция Буда се оженва млад за принцеса Яшодхара (Запазващата славата) и има син Рахула (окова, преграда). На 29 годишна възраст напуска двореца на баща си. Странства около 6 г., но достига до убеждението, че животът на аскет е по-скоро същата крайност, каквато е животът, търсещ удоволствията. Нито една от крайностите не може да ни даде истината, по същия начин както антиномиите на мисленето не са нищо друго освен капани за него. Трябва да се излезе от крайностите и от антиномиите, ако се стремим към истината. Оформя се идеята за „средния път“. Към 35-та си годишнина Буда получава Просветление под дървото Бодхи, в местността Бодхигая (така се казва днес това място).
Буда открива пътя на спасението. Законите на света се развиват по строг причинно-следствен ред. Това е неизменният закон на света. Антиномията е негово следствие. Ако мисловният процес е в рамките на познатото ни мисловно–логическо поле, мисленето не може да излезе от антиномиите. Важно е единствено спасението, а за да бъде то достигнато трябва да се излезе от мисловните антиномии, от противоречията, от крайностите изобщо, а това значи да се промени както съзнанието така и мисленето.
Лит. Thomas EJ. The Life of the Buddha as Legend and History. L., 1949;.Жизнь Будды// Герольд А. Ф. Жизнь Будды. Корягин К.М. Сакья-муни. Олъденбург С.Ф. Жизнь Будды, индийского учителя Жизни. Алмазная сутра/ Пер. и коммент. Е.А. Торчинова. Новосиб., 1994.; Андросов В.П. Будда Шакьямуни. М., 2001.

понеделник, 3 октомври 2016 г.

СУБЕКТЪТ (АЗА) И НЕГОВИТЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ В БУДИЗМА



Брахманистка позиция
 Упанишадите свързват концепцията за човешкия „Аз“ с идеята за реалността и най-вече с първичната реалност (екам сат), която във Ведите е жизнена същност, дихание (Ригведа 10,6,13), самият Атман, чиито проявления са душата и „Аза“.
Чхандогия упанишада (8, 3-12) разглежда общата концепция за човешкия „Аз“, преминаваща през четири модалности - телесна модалност или телесен „Аз“, емпирична модалност или емпиричен „Аз“, трансцендентален „Аз“ и абсолютен „Аз“.
Телесният „Аз е свързан със схемите на тялото. Тези схеми имат пространствен характер и включват телесните организации и отношения.
Емпиричният „Аз“ са множеството състояния, които имат само привидна независимост от тялото. Емпиричният Аз е подложен на действието на случайността, доколкото е подложен на определението на мястото (пространството) и на времето. Той винаги се изменя, следвайки тези състояния и поради това не може да бъде субект. Емпиричният Аз не е вечен и няма свобода. Той участва в познанието, а всяко познание го предпоставя. Обектът също съществува благодарение на него.
Емпиричният „Аз съществува и в съноподобните състояния. В тях се изменя само логическият, времевият и пространственият ред. Образите могат да се наслагват един върху друг и като място (пространство), и като време, и като образи и форми, но самият Аз присъства и отчита тази реалност. При положение, че Аза не съществува и не отчита това, се потъва в нищото.
Трансценденталният „Аз не се изменя, той винаги запазва понятието си, той е субектът.
Абсолютният „Аз е принцип на субекта, а принципът на субекта губи своята „субектност“. Абсолютният „Аз“ е Атман.
Будистката теория
Абхидхармистката традиция. Сарвастивада
Будистката представа за субекта е качествено различна както от брахманистката, така и от европейската. В индийската философия като цяло понятието субект се използва като обобщение на понятия като „Атман“, „пудгала“[1], „живо същество“, собствена природа, себеприрода (свабхава) и пр.
Будистките учители, както и самият Буда, никога не са отричали наличието на субект (Атман). Отрича се единствено неговата субстанционалност и перманентно съществувание. За ортодоксалния будизъм и най-вече за абхидхармистката будистка традиция субектът е номинална реалност. Той се явява своеобразно обозначение на цялостността на психическата конфигурация в общия дхармичен поток на съзнанието. В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между елемента “чита” и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи (общия дхармичен поток) с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”.
Себеосъзнаването не може без собствената си история (времевия елемент) защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“(миналият времеви модус) като това, което е “сега” (настоящият времеви модус), или миналото се проявява като настояще. Това е основната функция на елемента „манас“[2] в „ядрото“ на дхармичния поток.
Самото съзнание се явява съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване защото, това което е “сега”, или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето.
Това, което отличава позицията на Сарвастивада е признаването на “Себеприродата” (свабхава). Според Сарвастивада, тя е присъща на дхармата. Себеприродата може да се определи и като същност (essential) на дхармата, и като съществуването й (existentia), и като връзката между съществуването и същността. Това изнася представата за субекта извън сферата на отношенията и той следва да пребивава в собствената си същност, която е и неговата собствена природа. По същество това е Атман.
Ако субект на съществуването е простата, лишена от индивидуалност идея, един абстрактен „Аз“, който пребивава в едно качествено равнище с другите елементи и отношения, то това не е в противоречие с концепцията на ранния будизъм.
Друга трудност е, че представата не може да понесе голата абстракция, чистата идея за съществуване, чистото движение или простата идея - представа за “Аза”. Тя има сетивни основания, а те са действителни само в конкретното и като конкретното. Това е множественост, която представата довежда със себе си. Конкретното в Аза е индивидуалното. Следователно себеприродата трябва да го носи в някаква степен, а това значи единичното или индивидуалното да се превърне в особен елемент като по този начин той се субстанциализира в мисленето.
Въпроси, свързани с представата на сарвастивадините (абхидхармистката будистка традиция)
Основните въпроси към представата за „Аза“ (субекта) на Сарвастивада касаят най-вече същността на „себеприродата“, времевия ракурс към субекта (акцентите върху елемента „манас“, който запазва миналото в настоящето) и антиномиите на перманентното му съществувание.
Дали себеприродата е връзката между различните времеви модуси и тази връзка е идеята за самото себеосъзнаване?
Дали себеприродата дава онтологическа действителност на субекта, който възприема съществуването или е концептуална?
Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъпило, а действително - самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзнанието”. От позиция на мисленето обаче единствено миналото съдържа в себе си истинна действителност, защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е “мъртвият”, защото е лишен от възможност за ставане и промяна. Следователно колкото повече съзнанието се свързва с мисленето, толкова повече миналото доминира в него и толкова повече настоящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава от мисленето, толкова повече се приближава до настоящето.
Възникват въпросите - Не е ли същността на субекта на самоосъзнаването феноменът, който превръща миналия времеви модус в настоящ, или настоящето съществува защото съществува осъзнаването и самоосъзнаваането?
Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене и съзнанието се свързва с него?
Не съществува ли миналият времеви модус защото съществува памет (смрити) и съзнанието се свързва с нея?
От позиция на мисленето самият субект “минало” ли е, или не?
Ако го мислим, той следва да е минало. Ако го чувстваме и възприемаме, той също следва да е минало. “Минало” ли е и онази същност, която мисли, възприема и чувства?
Доколкото съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран, дори с непознато високи скорости и това изисква време. Следователно всеки цялостен психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият момент на осъзнаването, особената вътрешна светлина като съзнание е нещо неизвестно. Будизмът свързва тази вътрешна светлина с елемента „чита“. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална същност, като носител на феномена на осъзнаването, или осъзнаването е свойство, закон, който се проявява на дадения етап на развитие и сложност на системите.
Съзнанието или тази негова форма, която познаваме, безспорно възниква в съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено, подобно на възникналата светлина, то може да бъде самодостатъчно и да съществува независимо? Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да съществува и да се носи в безкрайните простори на Вселената. Или когато неговият източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човешкото същество е толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна представа да потъне в мисленето. Въпросът е антиномия.
Антиномията - дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не, дали съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото същество. Въпросът по-скоро следва да добие формата: Съществува ли същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в неговата вътрешна увереност? За дадена вътрешна увереност светът свършва с вечното заспиване, за друга - следва събуждане и светът продължава.
Ако приемем тази форма на антиномията, сарвастивадините не отиват нито към едната, нито към другата страна. След смъртта индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична конфигурация и впоследствие образува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и злото, извършено от него в бившия поток на съществуването си.
Концепцията на Васубандху
За Васубандху себеприродата не е постижима в опита. Тя предполага интуитивно разбиране, а според будистката традиция действителното познание е или непосредственото възприятие, или логическият извод. Доколкото реално съществува единствено дхармата, тя може да бъде позната също по тези два начина, или като непосредствено възприятие, или като логически извод. „Аза“ обаче не е обект нито на непосредственото възприятие, нито на логическия извод. Той винаги остава „зрител“ както на процеса на непосредственото възприятие, така и на логическия извод. Той не може да бъде възприет непосредствено, както и не може да бъде логическа причина. „Аза“ се явява по-скоро конструкция или представа, или просто номенална реалност. Поради тази причина „Аза“ не може да бъде дхарма, а единствено номенална конструкция.
Васубандху следва аргументите, издигнати във „Ваджира сута“ (СН. 5.10). Това е кратка сута където демонът на злото Мара се промъква в съзнанието на монахинята Ваджира като и задава въпросите за човешкия „Аз“: Как е бил създаден той? Къде се намира неговият създател? Къде е възникнал? Къде ще отиде, когато изчезне?
Монахинята Ваджира разбира, че тези въпроси и са зададени от Мара, който желае да породи  в нея съмнение, страх и ужас, желае да наруши нейната съсредоточеност и спокойствие. Тя му отвръща така: Защо ти предполагаш, че това е някакво същество? Така ли мислиш ти Мара? Това са просто групи скандхи и никакво същество няма тук. Нали както самата дума колесница означава също и сбор от части. Колесницата е просто наименование.
Когато казала всичко това, демонът на злото разбрал, че Ваджира го е познала и разтроен и опечален изчезнал.
Въпроси към концепцията на Васубандху
Дхарма е носител на качества. Според определението на самия Васубандху дхарма е носител на собствената си същност.[3] Дхарма е реалност като битие. 
Според будистката представа, битието не е абсолютна реалност, а модус на реалността. Дхармата се появява и изчезва. Нейното битие има времеви характер, а доколкото в сферата на битието дхармата има абсолютно значение, то самото битие се явява континуум, т.е. битие-време. Точно тук възниква основният въпрос към концепцията на Васубандху. Възможно ли е „Аза“ да бъде извън този континуум дори като представа и следователно извън битието-време? Възможно ли е тази негова „външност“ (като битие) да създава илюзията за неговата номиналност? И в този смисъл и „Аза“, и себеприродата не са ли независими от условията на битието?
Концепцията на Нагарджуна (Мадхямика)
Анализът на Нагарджуна за същността на „Аза“ е логически. “При положение, че Аза е тъждествен с петте скандхи[4] в ембриона, то той не може да е вечен тъй като петте агрегата възникват и изчезват. Ако той не е идентичен с петте скандхи в ембриона, то той няма техните качества.”
“Ако „Аза“ е идентичен с агрегатите, то той ще участва във възникването и изчезването. Ако е различен от агрегатите той ще има характеристиките на неагрегати.”
Нагарджуна свързва „Аза“ с феномена на усещането. Той счита, че „Аза“ е една доведена до крайност система на себеусещанията и следователно мисловна конфигурация. Причината на тази конфигурация изнася в пустността онази липса на същност, или простата невъзможност за мисловно проникване. Това е велик тезис защото Нагарджуна достига до границата на мисловното проникване, до абсолютния мисловен хоризонт. Понятието “пустност” е най-близо до идеята за непроникването както на мисленето, така и на представата.
Въпроси, свързани с концепцията на Нагарджуна
Основният въпрос тук е каква е същността на усещането, следствие ли е то на една усещаща същност (субект) или не?
Ако е следствие на една усещаща същност, то може ли тази същност да се определи и може ли мисленето да проникне в нея?
Ако не е следствие, то усещането следва да е модалност сама за себе си, подобно на простото превръщане на закономерностите.
Има обаче и един друг въпрос. Всяко превръщане на закономерността, всяка метаморфоза на законите, за да бъде действителна, следва да е, преди всичко, проявена като наблюдаема, т.е. чувствана. Следователно тя се явява като обект. Същността на усещането е напълно различна. Дори едно усещане за самия себе си - себеусещане, една болка, за да може да се мисли, то тя следва да се превърне в обект или в проявеност. Ако приемем времевия мисловен ракурс към усещането и себееусещането, то всяка проявеност следва да е вече отминала, като непосредственото “сега”, а да бъде и действителна като вече била.
Ако изходим от схващането, че същинското настояще не може да съществува като възприемано и усещано, поради латентния период на достигането на обекта и дразнителя до усещащата същност, то всяко усещане като база на възприемането следва, като времеви модус, да е в едно минало и никога не в едно действително “сега”, поради своята опосредственост от осъзнаването или мисленето. Следователно от позицията на осъзнаването или мисленето, не може да има действително “сега”. Това ще рече, че между осъзнаването и мисленето, от една страна, и самото усещане, от друга, съществува времева разлика и следователно различие. Това изнася причината на усещането извън осъзнаването му. По същия начин следва да се изнесе причината на Аза извън неговото осъзнаване.
Концепцията на пудгалавадините[5]. Саматия и Ватсипутрия
Утвърждаването на различните форми, начини на съществуване на себеприродата в потока на съзнанието създава и дълбоки различия в будистката система и най-вече в учението за личността (пудгала). В будисткото учение съществуват т.нар. „вечни“ елементи и „преходни“ елементи. Вечни са елементът на пространството (акаша) и Нирвана. Преходни са феноменалните елементи. Някои будистки школи, Сарвастивада, а също и Саматия и Ватсипутрия смятат, че някои елементи могат да се мислят като съставени в себе си от преходност и вечност. Себеприродата е именно този “вечен момент” в елемента. Самият елемент е преходен, но действителното му проявление и общата посока към угасване и Нирвана е непреходно. В зависимост от степента на акцентите върху „вечния момент“ в елементите може да се достигне до идеята за вечен и непреходен Атман или субект. Понятието себеприрода твърде много се приближава до идеята за субстанцията и следователно до идеята за съществуването на перманентен Аз или Атман. Според общоиндийската традиция именно себеприродата е истинната реалност и се свързва с Атман. Някои будистки мислители се приближават до тази идея. Създават се тенденции, течения, както и определени школи, признаващи съществуването на „вечен елемент“ в личността. Най-изявените са Саматия, Ватсупутрия и Санагарика. Общо название на теченията и школите е пудгалавадини.
Пудгалавадините, в частност ватсипутриите, развиват идеята за особено единство, особена цялост, носител на себеприрода. Тази себеприрода може да не носи качествата на самосъзнанието и себеосъзнаването, но носи качеството на себезапазването и би могла да се запази след изчезване на връзките между елементите на потока на съзнанието в акта на смъртта.
В „Катхаватху“ (Предмети за обсъждане) се дискутират много от положенията на пудгалавадините. „Може ли да се нарече пудгала (личността, субектът) абсолютно реален или не“? Според пудгалавадините субектът се възприема като абсолютно реален, нещо което присъства в потока на съзнанието, но дали в действителност е абсолютно реален, това пудгалавадините не утвърждават. Следователно въпросът дали съществуването на субекта е онтологически действително или е концептуално действително остава открит.
Учението на основната школа на пудгалавадините - Саматия или Пудгалавада е изложено в трактата „Саматия – никая – шастра“. Доказателствата за съществуването на субекта са мисловните пътища за неговото постигане, а според Саматия те са три.
Първият път е свързан с мястото на субекта, с неговото местоналичие. Тук се има предвид наличието на съвкупността от скандхи. Субектът не е тъждествен със скандхите, но не е и отличен от тях. Саматиите използват сравнението с огъня и горивото. Огънят е и различен, и свързан с горивото. Той не е „свойство“ на горивото, а по-скоро закон, синтез на проявената възможност.
Вторият път е свързан с трансмиграцията, прераждането. Това е един от основните въпроси към будистката доктрина изобщо. При положение, че не съществува субект, Атман, при положение, че личността се разрушава в акта на смъртта, то кой тогава се преражда и коректно ли е да се говори за прераждане изобщо?
Третият път е пътят на прекратяването. Кой отива в Нирвана? Кой попада там? Независимо че в Нирвана изчезват законите, създаващи съзнанието и общото мисловно-логическо поле, изчезва ли напълно и самият субект?
В същия трактат се описват и някои основни възражения на Саматия към ортодоксалните будистки концепции и най-вече към абхидхармистката будистка традиция.
Първото възражение на Саматия е против „механичното“ отстраняване на субекта на преживяването, на субекта на мисленето и знанието и утвърждението, че съществуват единствено скандхи. Саматиите смятат също, че не се интерпретират правилно думите на Буда. Той е отричал не самия субект, а различните прояви на себестността като „Аза“ и причастното към него, т.е. като „моето“.
Второто възражение е срещу крайностите, учението сасатавада[6] и учението учхедавада[7]. Субектът - „Аза“ съществува, и субектът - „Аза“ не съществува. Буда възразява именно против антиномията. Тя обърква мисленето и то никога не може да излезе от нейния капан. Смисълът на будисткото учение не е решаването на мисловните антиномии от позиция на разума или вярата, а спасението на мисленето от капаните на антиномиите.
Третото възражение е моралната отговорност. При положение, че в човешкото същество не съществува „морален фокус“, стремеж към „онтологическото добро“, се обезсмисля самата карма. Пудгалавадините считат, че кармичните следствия, както и менталният импулс следва от самия субект, а не от общата психическа конфигурация на съзнанието.
Четвъртото възражение е срещу отъждествяването на субекта със скандхите и тялото. Това ще рече, че самото наличие на скандхите е и наличието на „жизнената сила“. Според Саматия това не е така. Когато дойде смъртта, скандхите и тялото все още продължават да съществуват, но жизнената сила е изчезнала, а заедно с нея и самият човек и неговият субект.
Петото възражение е срещу утвърждението, че субектът е различен и свободен от тялото и скандхите. При това положение самият субект би могъл свободно да се премества и да напуска тялото си. По този начин моралните причини за постъпките на човека също ще изчезнат защото желанията, които се явяват причина за дадена постъпка идват от тялото и то от конкретно тяло.
Саматия възразява и на положението, че субектът е вечен, тезис който се приема от някои пудгалавадини. Те се позовават на изказванията на Буда, „че е невъзможно да се открие началото на цикъла на преражданията“.
Саматия възразява също и на твърдението, чу субектът е невечен. Те отново издигат моралния принцип, който при едно абсолютно изчезване на личността би бил излишен.
Авактавия (неизразимо, неопределимо)
Саматия определя субекта като авактавия или това, което не може да се определи, това което е неизразимо.
Васубандху, авторът на Енциклопедия Абхидхарма, счита че ако пудгала следва да се мисли като неизразимото, то тя следва да бъде в такъв клас дхарми. Следователно наред с дхармите на миналото, настоящето, бъдещето и необусловените от условия дхарми следва да се приеме съществуването на нов клас – дхармите на неизразимото. От друга страна, според Васубандху, пудгалавадините утвърждават, че субектът не е тъждествен със скандхите и не е различен от тях. Скандхите принадлежат към обусловените от условия дхарми. Следователно субектът нито е обусловен от условия, нито е необусловен, което е логически абсурд.
Някои съвременни автори (Титлин Л.И) смятат, че субектът, според схващането на пудгалавадините, е емерджентна реалност.
Въпроси, свързани с концепцията на пудгалавадините
Въпросите, които възникват следствие на концепциите на пудгалавадините са преди всичко антиномични. Например тъждествен ли е субектът с базовите групи елементи – скандхите, или не? Пудгалавадините не заемат позиция в тази антиномия.
Къде се заражда менталният импулс, който определя действията и поражда кармичните следствия? Този въпрос касае моралната отговорност и е един от силните аргументи на Пудгалавада.
И най-вече основният въпрос: Онтологична или концептуална е същността на себеприродата?
Каква е същността на авактавия? Излиза ли тази представа от общото логическо поле? Каква е ролята й в общия дхармичен поток? Какво е отношението й към информационното поле на съзнанието?

Лит: Priestley L. PudgalavadaBuddhist Philosophy, Toronto, 1999; Bateau A. Les sects bouddhiques. Paris, 1973; Dutt N.,Buddhist Sects in India.,Delhi,1978; Васубандху, Абхидхармакоша, разд.III, Лока-Нирдеша, разд.IV, Карма-Нирдеша, М.2001; Абхидхармакоша, разд.V, Учение об аффектах, СП-б, 2002; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия. М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. Ранняя буздийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИФ РАН, 2003 Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады) / В.Г. Лысенко. — M.: Восточная литература, 2003; Пацев А.А. Будисткото учение на анатмана (не-душата) С. 2012; Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме путгалавады. Интернет ресурс.




[1] Личност.
[2] Един от най-важните елементи в будистката концепция за съзнанието и неговия поток.
[3]Цит. по: Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). — Т . 1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике.  Изд. подгот. Е. П. Островская, В. И. Рудой. М., 1998. С. 193.

[4] Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността.

[5] Пудгалавада е общо название на течение, превърнало се по-късно в учение, което развива идеята за съществуването в общия дхармичен поток на носител на особено единство, особена цялост, носител на себеприрода.
[6] Учение за вечността на душата. Будизмът счита това учение за едната крайност на мисловната антиномия «смъртна или безсмъртна същност ли е човешката душа».
[7] Учение за това, че човешката душа е смъртна.