Общо показвания

неделя, 24 ноември 2019 г.

БИТИЕ (Абхидхармистка будистка традиция)


Общо философската традиция разглежда битието като категория, обозначаваща реалността.
Абхидхармистката будистка традиция разглежда и битието  (санскр., бхава) и небитието (абхава) като „състояния“, сами по себе си лишени от абсолютна реалност и истина. За Тхеравада битието е безначален и безкраен поток от моментните проявления на дхармите. То е номинална реалност. Битието не изчерпва реалността.
Връзката между битие и време
Будистката теория за дхармата е непосредствено свързана с будистката теория за моменталността, а значи и битието и небитието, и съществуващото и несъществуващото се свързват с вечното изменение (анития), с вечното появяване и изчезване, а оттук и с времето.
Будисткото философско мислене свързва идеята за времето с битието, най-вече защото времето е в основата на ставането на съзнанието и осъзнаването, а идеята за битие се явява чрез тях. Следователно връзката между битие и време е същност на видимия и възприемания свят, а също така и същност на неговото осъзнаване. Това е принцип на света на формите (рупадхату) където формата (рупа) участва във възприемането и мисленето. Човешкото съзнание също е плод на тази връзка, както плод на нея е и самото познание. Следователно познанието в нашия свят се оформя от времето и битието. Времето е и в основанието на мисленето. Една от най-важните будистки категории и основен будистки принцип - всеобщата причинност и взаимозависимост е мисловно оформен времеви елемент в мисленето и съзнанието.
Битието и небитието са модуси на реалността. Те имат истината си в дхармата. Това положение е един от основните онто-епистемологически принципи на абхидхармистката будистка философия. То седи в основата на проповядвания от Буда “среден път”. Формулирано е в SamyuttaNikaya (Самюта-никая), третата книга от Сита-питака и се превръща в един от основните принципи на будизма.
Саутрантиките приемат битието като проявена дхарма (дхармалангшана), т.е. като проявено битие, което има в себе си определеността на себе си, именно като собствената си проявеност (наличност). А определеността като проявена има не самата дхарма, а дхармалангшана (лангшана – проявление). Поради това съществувание следва да има само настоящите дхарми, които имат признака проявеност (ланкшана). Миналите и бъдещите нямат съществувание, т.е. истинско съществуване има единствено настоящето.
Ако дхармалангшана е близо до мисловната непосредственост, то самата дхарма е абстрахираната непосредственост. В този смисъл причината за дхармата се изнася от непосредствеността на понятието, дори то да бъде самото битие.
За разлика от тях сарвастивадините считат, че и миналите, и бъдещите дхарми следва да съществуват реално, т.е. реално съществува и миналото, и бъдещето.
Същността на битието, според общобудистката традиция, е проявена в човешкото съзнание и като съзнание, а нейното проявление се свързва със страданието. За будизма битието е “страдащо”. Страданието се явява в съзнанието чрез усещанията и независимо че не всяко усещане е страдание, битието има критерия на усещащо и чувстващо битие, именно в страданието и като страдание. Страданието е цялостността, завършеността на битието, яснотата на неговата идея в този свят. Когато следва да се разделим с този свят, страданието е най-истинското. Всеки край е трагичен. Участта на човека не прави изключение.
Лит.: Kellner В. Nichts bleibt nichts: Die Buddhistische Zurückweisung von Kumärila's Äbhavapramäna.


събота, 23 ноември 2019 г.

НЕБИТИЕ


Небитие (санскр., Абхава) - Едно от основните понятия във философията.
Общоиндийска традиция
Шестте ортодоксални системи на индийската философия разглеждат небитието главно като отношение  (сансара – абхава).
Системата Вайшешика го разглежда като четири отделни категории. Първо, това е отсъствието на веща до момента на нейното проявление (праг – абхава); второ, отсъствието на веща в резултат на нейното разрушение (дхванса – абхава); трето, абсолютно небитие, т.е. отсъствие на връзка между две вещи (атъянта – абхава) и четвърто, взаимно небитие или взаимното изключване на две вещи.
Абсолютното небитие се разглежда като “отсъствие на връзката”, липсата на онтологически контакт.
Небитието на веща до нейното появяване е чистата липса на проявеност, т.е. това е небитието на проявеността.
При разрушаването на “нещото” (веща) може да се говори за небитие на идеята за цялостността. Липсата на цялостност като вещ не значи липса на нейната множественост като съдържание на елементи.
Небитието като лишеност е запазването на паметта - съзнание, запазването на мястото, пространството, в което “нещото е било, а сега не е”. Небитието като лишеност е битие на времевия модус, защото “това, което не е, не е преди всичко сега”.
Будистка концепция
Абсолютното небитие според будистите не съществува реално, доколкото е несъвместимо с етапа, на който се намира мисленето и съзнанието. Абсолютното небитие не се препокрива с понятието небитие, нито с формите на относителното му значение.
Сарвастивада разглежда небитието като “елемент на вечната смърт”, като унищожение на самата жизненост. Именно това небитие не може да бъде достигнато от мисленето и значи от определението. То се превръща в абсолютно небитие, което освен като “елемент на вечната смърт” може да се мисли и като основа на породената реалност като нещо, което се явява нейна възможност.
Концепцията на Сарвастивада за абсолютното небитие като невъзможност за мисловно проникване, от една страна и запазването на елемента на реалност в него, от друга, е доближаване на понятията небитие, Нирвана и истинската реалност.
За Йогачара всяко познание следва да има обект и ако обект на познанието е абсолютното небитие, то тогава дали то се явява абсолютно? От позиция на съществуването на идеята небитие, небитието “е”, но то “е”, именно като “не е”. То е действително, но не като битие. По тази причина Дхармакирти отнася небитието не към възприятието, а към логическия извод. Той застъпва концепцията за нереалността на небитието в много от произведенията си, най-вече в съчинението си “Прамана – вишишчая”, гл. III.
От позицията на битието всяко съществуване като мисловен обект следва да е битие. Следователно битието има своя “логика” (логическо поле) и тя може да превърне в битие всичко, до което се докосне, подобно на цар Мидас, който превръща всичко в злато.
Общи положения
Небитието няма “логиката“ на битието. То може да няма причина.
Ако битието има причина (появяването на битието), тя сама по себе си също следва да е битие и тогава не може да бъде причина за битието изобщо.
Ако причината за битието е извън битието и не е битие, то това накъсва битието и създава от представата за него една неравномерна структура нещо накъсано, което съдържа в себе си и нещо различно от битието.
Обратно, небитието като друго на логиката на битието няма в себе си неравномерност, накъсаност, а значи няма и другост на себе си и следователно няма в себе си идеята за разчленението.
Ако идеята за съществуването участва непосредствено във всеки мисловен и сетивен акт, то несъществуването може да се оформи като идея само на базата на съществуващото като знанието за това, което вече “не е“, т.е. за неговото отсъствие.
Небитието на обекта се явява модус на неговото битие и винаги е свързано с базовите основания на съзнанието като пространство, време и движение. Това е дълбоко заложено в нашата мисловна система. Мисленето не само мисли чрез битие, но и самото е битие. Следователно, битието се явява мисловен връх, първото и последното.
За тази система небитието не съществува и няма действителност (Парменид). Битие е всичко, което е в съзнанието, а това значи, че битие са и миналият, и бъдещият времеви модус. Небитието не може да се познае от мисленето. Мисленето започва и свършва с битието. Това значи, че общата мисловна перцепция може да възприема единствено битието. Така се обуславя и формата на тази перцепция, кръг или битиен кръг.
Ранният будизъм се опитва да разчупи тази “мисловна перцепция”, която може да види единствено битието, защото битието се вижда от онова мислене, което самото се подчинява на определени закони. Реалността не би могла да се изчерпи единствено с битието защото то предполага и определена форма на мисловната перцепция. Тази перцепция би могла да се промени. Мисленето и принципите на познанието - също. Но за да се достигне до тази промяна е нужно знанието да изчерпи реалността на битието и на света на битието. Поради това Буда тръгва от света на битието, или по-скоро от основния закон на този свят. Буда намира този закон в причинно-следствената взаимозависимост или във всеобщата причинност.
Лит.: Kellner В. Nichts bleibt nichts: Die Buddhistische Zurückweisung von Kumärila's Äbhavapramäna. Chakrabarti A. Denying Existence: The Logic, Epistemology, and Pragmatics of Negative Existentials and Fictional Discourse. Dordrecht, 1997; Чанышев А.Н. Трактат о небытии. – Философия и общество, 2005, №1; Индийская философия, Энциклопедия, М.


понеделник, 25 март 2019 г.

ПЪРВИТЕ УЧИТЕЛИ НА БУДА


АЛАРА КАЛАМА (дълъг и червено-кафяв) - Първият учител на Гаутама Шакямуни. Живял през първата половина на V в. пр. н. е. Счита се, че Алара Калама е един от първите учители по Йога и Санкхя. Бил е и практически учител. Имал е собствено учение за медитацията, състояща се от четири степени. Последната е медитация върху пустотата. Тези практики са възприети от будизма. Имал е славата на един от най-големите майстори на концентрацията на ума. Оглавява школа в покрайнините на град Вайшали. Имал е около 300 ученици. Според учението му съществуват различни светове или сфери. Всяка една от тях има собствени закони. Последната е сферата на нищото, или свят на отсъствие на всичко. Възможността тази сфера да бъде „преживяна“ е смисъл на познанието.
Всичко, което се ражда, живее, остарява и умира е в сферата на проявеното. В неговата противоположност се познава другата сфера на битието – непроявеното.
Незнанието, невежеството (авидия), алчността са основните причини за прераждането и битието в Сансара. Но често самият човек не извършва действията, които довеждат до незнание, невежество, алчност и пр., а това се определя от особени установки, нагласи в съзнанието му. Тези установки човек приема за собственото си съзнание, за собствения „Аз” и поради това потъва в невежеството. С други думи човек се привързва не към собствения си „Аз”, Атман, а към установките в съзнанието си.
Алара Калама различава осем състояния на съзнанието, следствия на тези установки (нагласи), или както ги нарича „осем сансарични съзнания“. Асвагоша в „Живота на Буда“ (Будачарита ХП.23-32) смята, че Алара Калама свързва тези състояния (установки - нагласи) с незнанието (авидия) като определя три аспекта на съзнанието, свързани с него.
Първият е интелектуалният аспект където незнанието се проявява като неправилни възгледи за света, индивидуалност, смесване на позиции и представи, механично налагане на възгледи, неразличаване, отпадане.
Вторият е емоционалният аспект. Тук незнанието се проявява чрез жаждата и силните и неконтролирани желания.
Третият е волевият аспект. В него незнанието се проявява чрез привързаността и неправилните средства за постигане на целите.
Алара Калама има собствено учение за Атман. Именно това учение не е удовлетворило Буда.
Алама Калама е бил възхитен от качествата на новия си ученик. Предлага му да остане в школата и да заеме мястото му. Бъдещият Буда отказва.
РУДРАКА РАМАПУТРА (санср.), УДАКА РАМАПУТТА (пали) - Вторият учител на Гаутама Буда. Школата му се е намирала в околностите на град Раджагриха, по това време столица на държавата Магадха. Имал е около 700 ученици. Според учението му, съзнанието следва да се промени и да влезе в света на „невъзприятията и не невъзприятията“. Това са особени състояния на съзнанието, в които няма нито мислене, нито не-мислене, нито възприятие, нито не-възприятие. Подобни състояния се разработват и в брахманизма. Методите, които предлага Рудрака Рамапутра за достигане до тези състояния са най-вече дихателни техники. Подобно на първия учител на Гаутама Шакямуни Рудрака Рамапутра е също възхитен от качествата на младия аскет. Той му предлага да преподава в школата заедно с него. Бъдещият Буда отново отказва.
Лит.: Шохин В.К. Буддийская версия древней санкхья-йоги (Традиция Арада Каламы) // Историко-философский ежегодник'87. М., 1987; Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. - II в. н.э.). М.,2004; Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007; Индийская философия. Энциклопедия, М. 2009