Общо показвания

сряда, 3 август 2016 г.

Из За изречението и думата (Вакяпадия) Втора част (За изреченията)



(продължение от Философско списание Идеи,
Брой 1 (22), април, Година VIII, 2016)

Превод Мирена Атанасова

В представения откъс продължава полемиката на древноиндийския философ и филолог Бхартрихари по въпроса за значението на изречението и механизма, по който то се поражда. Авторът е отнасян към школата на адвайта веданта, а тук негови основни опоненти са представителите на школата мимамса в нейните две разновидности: анвитāбхидхāна и абхихитāнвая. Първата се развива от Прабхакара, който разглежда взаимното предполагане (akanksa) на думите като основа за изграждане на смисъла на изречението, наред със свързването (yogyata) и съпоставянето (asatti) . Думата е носител освен на лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза на абхихитаанвая, развивана от Кумариля Бхатта,  връзката между думите се осъществява чрез импликация (lakaā) (Datta 1988)
В карика II.113 Бхартрихари споменава за първи път известната теза на привържениците на мимамса за значението като намерение или цел на говорещия (prayojana). Според коментаторът Пуняраджа това разбиране за смисъла на изречението може да се отнесе към всяко едно от определенията на изречението (стихове 1-2 на втората част на Вакяпадия), защото намерението на говорещия присъства във всяко изказване. Разбирането на смисъла на изречението в прагматичен план се открива още в Мимамса сутра на Джаймини (III век пр.Хр), който твърди, че значението на изречението се определя от единството на смисъла – цел, и когато то се раздели, отделните му части (думите) се нуждаят една от друга (Иванов 2011). Това разбиране за смисъла на изречението, макар и да не се разгръща от Бхартрихари, е свидетелство за многопластовостта на древноиндийската лингвистична традиция. В нея откриваме освен задълбочен семантичен анализ, и прагматична перспектива. Централен обект на съмременната научна дисциплина прагматика е значението на изречението именно от гледна точка на говорещия, т.е. на неговите интенции, цели и готовност за действие (Leech, 1983). 

(Следва пояснение на принципа тантра[1].)

103. Както в компаунда и в други думи могат да се разграничат отделни части (които се базират на последователността на техните елементи), така и обратно по силата на принципа тантра тук става дума за различна реализация на (на единна дума).

...В компаунда се съдържат две форми. Т.е. единната дума се състои от две форми на базата на принципа за последователността на елементи. По аналогичен начин две различни неща могат да се свържат в едно на базата на принципа тантра[2].  

104. Речевите звукове сами по себе си са неизменни, но в свързаната реч (sahitā[3]), те се променят.

Единната дума-изказване може да предава повече от едно значение (букв. да има повече от една сили- śakti[4]). Когато се разглеждат като резултат от обединени елементи, които са разделени изкуствено, те имат друго значение. Всъщност няма  единение на отделни елементи.

105. Обектите могат да ни изглеждат различни поради някои особености на сетивата ни. Същото се случва и с думите.

Поради особеностите на зрението ни, ние виждаме едни и същи неща като различни форми[5]. По същия начин в хода на анализа и думите могат да се представят като (съставено от) различни форми.

106. В резултат от (различно) произношение една и съща дума може да прозвучи различно, въпреки че в нея[6] не настъпва никаква промяна.

107. Това, което се нарича сама (samā) е химн на Ригведа, изпълнен по определен начин или самото изпълнение. Не е нещо отделно. Самите химни на Ригведа могат да звучат различно в зависимост от изпълнението им.

Известно е, че химните на Самаведа се откриват също и в Ригведа. Те са събрани отделно само въз основа на начина на изпълнението им. Това се казва в Мимамса сутра на Джаймини II.1.3.6.
Следва обяснение на принципа тантра:

108. Когато има форми, които се различават една от друга, една от тях може да включва в себе си останалите[7]. Когато се произнасят, макар и различно (от основната), те се смятат за правилни по силата на тантра. 

Тантра означава събиране на няколко форми в една, която представлява останалите. Тук става дума за близост, а не за идентичност.

109. Приемайки една дума да бъде обща за различни форми, тя следва да се използва за предаване на повече от едно значение. В противен случай формите няма да са правилни.

Например думата белота е неделима (като звучене), но се състои от две морфеми и следователно е членима. Тя се състои от две единици, но поради цялостната звукова последователност се разглежда като една. Но може да предава две значения (на елементите си). Това е пример за проява на принципа тантра при думите.

110. Когато изречението се компресира, може да се получи една форма за сходни изречения.

Панини говори за запазване на една дума (като изразител) на някои други отделни думи, но не и за изречения. Следва пример на казаното:

111. Както един и същ звук се възприема различно в зависимост от това дали е породен от флейта или от друг музикален инструмент, по същия начин и отделните форми (на думите) могат да се сведат до единна езикова единица но силата на тантра.

Следва отхвърляне на тезата, че ако теорията за неделимостта е правилна, то частите на отделните изречения (в рамките на сложното) нямат собствен смисъл. Науката граматика отговаря на тази теза по следния начин:

112. Както близките думи, така и частите на изречението се разглеждат като отделни по форма. По същия начин и отделните изречения (в състава на сложното) могат да се определят като отделни, въпреки че те нямат отделен самостоятелен смисъл.

(Анализирайки изречението), ние приписваме значения на частите му, които образуват цялото. Така че възражението от 76 стих не се приема[8].
Следва обсъждане на възгледа (на школата мимамса) за това, че значението на изречението е целта (prayojana), с която е изречено.

113. Тези, които твърдят, че (отделната) дума изразява смисъл, а значението  на изречението представлява целта или намерението (на говорещия), не могат да обяснят връзката между изреченията.

В коментариите си към стихове 1-2 (на втората част на Вакяпадия) Пуняраджа изброява шест възгледа за значението на изречението, сред които е и целта или намерението на говорещия. Смята се, че тази теза може да се отнесе към всички възгледи (за значението на изказването). Според нея, това, което разбираме, като чуем едно изречение е целта на говорещия, с която той изрича казаното. Но ако изречението няма изразено значение, тогава няма да има и връзка между изреченията, защото връзката между тях е опосредена от изразеното значение.  Тази слабост на възгледа за значението на изречението като неговата цел е възможно да се отстрани според възгледа анвитабхидхана[9]  (anvitābhidhāna на школата мимамса) по следния начин:

114. Само при глаголите има взаимоизисквания за свързване. Отношенията, базирани на глаголите осъществяват връзката между изреченията (дори ако целта на изказването представлява значението на изречението).

Според анвитабхидхана глаголът, който изразява действието, извиква и атрибутите (на действието) в съзнанието ни[10]. Обратното не е в сила: думите, които изразяват средствата на действието не извикват самото действие в съзнанието ни по същия начин. Защото действието е първично по отношение на средствата за извършването му.  В рамките на този възглед глаголите извикват в съзнанието атрибутите на действието, а отношенията между тях представляват значението на изречението. И така, и отделните прости изречения не са лишени от значение и между тях може да има връзка.
  На тезата на анвитабхидхана може да се възрази, че ако първата дума изразяваше значението[11], останалите думи биха били излишни. На това се отговаря, както следва:

115. Повторенията и разясненията конкретизират значението на отделните думи (което е заложено в тях). По аналогичен начин смисълът на изречението е заложен във всяка дума, но се разкрива във взаимовръзката им.

   Слабостта, за която стана дума (в предишното пояснение) се отстранява посредством идеята, че думите, които следват след първата (дума в изречението) служат за конкретизиране и специализиране на значението и́. Твърди се също, че дори когато останалите думи още не са произнесени, те вече присъстват в съзнанието на говорещия, като я определят и и́ придават цялостост (виж стих II.18).
Следва преглед на това как неделимото значение на изречението се разделя от някои (автори).

Datta Amaresh 1988. Encyclopedia of Indian Literature: Sahitya Akademi, , Том 2
Leech, G. 1983. Principles of Pragmatics, London: Longman
Pillai, Raghavan 1971 The Vakyapadiya. Critical Text of Cantos I and II [with English Translation; Summary of Ideas and Notes]. Delhi.
1yer, S. 1983. Vakyapadlya of Bhartrhari; (Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar) Containing the Tlka of Punyaraja and the Ancient Vrtti;
Иванов В. 2011 Классификация определения предложения Пуньяраджа во второй книге Вакьяпадии, Шабда пракаша, Зографский сборник I 









[1] Думата  тантра е композирана от корена tan „разпростирам се“ и tra – суфикс, който означава „инструмент“ и означава писание или ръкопис. Тантра като познавателен принцип, прилаган за интерпретиране на ведическите текстове, е принцип на разпространяването.

[2] По силата на тантра отделни елементи могат да се съдържат в една обща форми. (виж карика 2.77).
[3] saṁhitā: от sam (सं) „верен, истински“  и hita (हित) „свързан“. Използва се са ритмически организиран текст, означава също речеви поток, слята реч, без обособени единици. Така се нарича и оригиналният текст на Ригведа, при който думите в метричната единица са слети и трудно разчленими, защото се подчиняват на междусловните звукови промени сандхи. Текстът е бил сегментиран от Шакаля.
[4] Śaktiсила, енергия, потенциал, първична космическа енергия, източник на съзидание и промени, персонифицирана от женско божество. По отношение на езика може да се мисли като изразителна способност. Според Иванов понятието свързва онтологическия и когнитивно-лингвистический пласт на философията на Бхартрихари. Изречението има единна изразителна сила и едновременно с това възможностда се разчленява. То има единна природа с Брахман – единното слово, което се разгръща в света (Иванов 2004)
[5] Например в зависимост от гледната точка (както отбелязва R. Pillai 1971) или осветлението.
[6] Като реална дума, т.е. спхота.
[7] Панини има специално правило за такива случаи 1.2.64.
[8] В стих 76. II. на Вакяпадия привържениците на тезата за независимото значение на думата твърдят, че ако изречението се разглежда като неделимо, с това се поставя под съмнение реалността на отделните прости изречения в състава на сложното.
[9] В рамките на школата мимамса има две основни тези за отношението между думите и изречението: анвитабхидхана и абхихитанвая. Първата се развива от Прабхакара, който разглежда взаимообусловеността на думите като основа за изграждане на смисъла на изречението. Думата е носител освен на лексикално значение, така и на потенциална синтактична връзка с други думи. Според втората теза  на абхихитаанваявръзката между думите се осъществява чрез импликация lakaā
[10] По определението на Панини изречението е глагол със свързаните с него аргументи/актанти: извършител, обект, инструмент и т.н. (Тенер по Иванов 2011)
[11] Според анвитабхидхана още в първата дума на изречението вече е заложен смисълът на цялото (виж 1-2.II)

неделя, 24 юли 2016 г.

Из За изречението и думата (Вакяпадия)



Втора част (За изреченията)

(16 част, продължение от Философско списание Идеи,
Брой3 (21), Година VII, 2015, Декември)

Превод Мирена Атанасова

В предишната част бяха представени критическите аргументи на школата мимамса по отношение на основната теза на Бхартрихари за разбирането на значението на изречението като неделимо цяло. Тук следва техният коментар и аргументиране на тезата за единността на значението (акханда). Аргументацията е предимно от сферата на науката за езика, а позоваванията са на авторите от Златния век на индийската лингвистика –  Панини[1] - и Катяяна[2].

88. Това, което се твърди по-горе[3] (от поддръжниците на школата мимамса) не е необяснимо – изречението може да се анализира на отделни части, въпреки че значението му е неделимо.

Както сложното изречение може да се раздели на отделни прости изречения на базата на това, че те изразяват отделни идеи, така в него могат да се отделят значенията на отделните думи, въпреки че цялостното значение на изречението е неделимо. В отговор на представителите на мимамса могат да се приведат следните аргументи от привържениците на тезата за неделимостта на значението на изречението:
            Дори да има отделни значения на думите и подчинените изречения, човек разбира и цялото (значение на изречението) освен тях. То съществува като знание или  осъзнаване. Така значението на изречението може да се анализира на базата на различните сили - шактиakti) и на отделните думи и подчинени изречения. Будистите приемат съществуването на абсолютната уникалност - свалакшана, която няма нищо общо с каквото и да е било друго. И все пак те говорят за универсалното - джати[4] (jāti) на базата на отличаването от другите неща – апоха (apoha). По аналогичен начин привържениците на единството на изречението отстояват неговата неделимост. Анализът на базата на различни сили, отделни думи и подчинени изречения и техните значения, се извършва в разсъжденията, без да има друга реалност.
           
В следващата карика се предлага аналогия за това как може да се възприемат различия там където има единство.

89. Както един аромат може да се възприеме различно при отделните цветя, по аналогичен начин в рамките на единното значение могат да се възприемат и различни елементи.

Тук става дума за аромата на цветята или на сандаловото дърво като единни неща, които могат да се възприемат различно. Ароматът, който е един, може да е широко разпространен и в зависимост от различните вещества, от които се изгражда, да се възприема различно.
Следва друга аналогия, илюстрираща същия принцип.

90. Подобно е възприятието на див бивол и човек-лъв, при които разбирането е на базата на част от значенията на понятията, свързани с универсални по-общи (и по-достъпни) идеи.

(Специфичното значение на) див бивол (gavaya) не съвпада с общото понятие за крава (gotva), нито пък това на човек-лъв – с това на общата идея да бъдеш човек (naratva) или да бъдеш лъв (siMhatva). Каквито и общи елементи да има при тези същества, значението им е различно от това на общите представи (за обичайни същества). Но обикновено хората мислят, че общите представи като тези да си крава, човек или лъв, съответни на тези, които се пораждат от (думите) крава, човек и лъв, се съдържат и в (специфичните като) див бивол и човек-лъв. Не те сами по себе си, а съзнанието създава представата за тях. По същия начин съзнанието създава представата за значение на отделната дума в рамките на неделимото единно значение на изречението.

91. Когато човек с непросветен ум види непознат или необясним дотогава елемент от нещо, тогава представата за целия обект се замъглява.

Когато някои види (за първи път) див бик, той може да разпознае в него характеристики на (познатото -) кравата, но и елементи на друго животно. Тогава  се затруднява определянето на цялостния обект.

92. По аналогичен начин, ако добавим (или заменим) някаква дума в едно изречение, цялостното му значение се променя.

Това е така, въпреки че в изречението може да остане непроменена част. Последната обаче сама по себе си не е реална поради неделимостта на общия смисъл. Ако имаме съмнение по отношение на някоя дума в изречението, то замъгляването се пренася към смисъла на цялото изречение.

93. По подобен начин светлината и знанието, които са еднакво цялостни и неделими могат да са сходни в някои отношения и различни в други.

94. Така, въпреки че изреченията са неделими и се различават (едно от друго) в тяхната цялост, хората могат да възприемат различията между тях (на базата на отделните им елементи).

Представата за синьо прилича на тази за зелено по това, че и двете са представи, но те се различават по съдържанието си. Тази идея може да се поясни като се вземат две картини, от които едната има зелено и синьо, а другата зелено и жълто. Двете си приличат по единия елемент, но се различават по другия, въпреки че и двете сами по себе си са отделни цялости.
По същия начин, две изречения, които изглежда да си приличат по (някои) общи думи, изразяват отделни цялостни значения.

            Следва критика на привържениците на позицията акханда (цялостност, неделимост) към тези, които отстояват реалността на отделната дума (пада).

95. Как да определим границите на отделните думи, след като формите им се променят и варират при свързването им? Ако границите на думата не са определени, как може да се определи значението и́?

96. Някои школи (в рамките на акханда) приемат, че в една форма може да има обединение на няколко (форми и значения) и тя се предпочита на базата на принципа тантра (според който различни форми могат да се съдържат или да се представят от една).

По силата на принципа тантра[5]  една дума може да представлява две форми или значения.

97. В една и съща дума може да има обединение на форми. Те се различават, въпреки че са представени от една (езикова) единица.

            Подобни съвпадения има в граматиката – една езикова форма може да предава повече от едно значение.
Следващите карики показват такива случаи и поставят  въпроса дали значението и неговият носител (езиковата форма) са съответни (идентични) или различни.

98. Според някои мнения в науката за езика, значението и езиковата форма, която го изразява, са идентични. Други школи не приемат тази идентичност.

99. В едни сутри от граматиката на Панини (Р. 1. 2. 27) се следва първото (становище), а в други (Р. 3.1.33.) се подразбира различие между тях.

В сутрата на Панини номер 1. 2. 27. се казва, че според различния квантитет се различават три вида [и]: кратка, дълга и удължена. Т.е. предлагат се три наименования на три отделни единици . Тук има идентичност межди имената и това, което означават,. Но в друга сутра на Панини - 3.1. 33. се предполага различие между броя на означаващите и означаваните.

100. …Не може да се постигне (пълно) разбиране на нещата на базата на символи, които на свой ред са означени със символи.

                        Примерът, поясняващ тази карика е от граматиката на Панини – номер 6.4.148.

101. Формата на удължения звук [и] от сутрата на Панини (Р. 1. 2. 27), въпреки че е единна (с другите видове и-та), може да изрази различни значения в различни изречения. Тя може да се разбере по различни начини. Това разделение е подобно на това как един езиков елемент може да означава само себе си, а друг – да означава освен себе си и друг езиков елемент.

Панини казва, че при среща на две гласни, първата може да отпадне, а втората да се запази и да поема функциите и на двете. Например в сутра (Р. 6. 1. 94) се казва, че когато един предлог завършва на –а, а следващата дума също започва с гласна –о или –е, тогава първата гласна -а отпада, а втората се запазва и означава двете едновременно и се нарича парарупа (pararUpa).
 Казаното е в подкрепа на принципа на идентичност (между означаващо и означаемо) – абхеда (abheda).
Следва позицията на Катяяна, който е привърженик на различаването между тях – принцип, наричан бхеда (bheda).

102. Авторът на Вартика – Катяяна, приема позицията на разделението като отрича удължаването на отделните части на дифтонгите и твърди, че обединяването на гласни има по-различен статут от единичната гласна.

Приема се принципът на тантра, който се разглежда в следващата карика.




[1] Панини (Pāṇini) е древноиндийски граматик от V – VI век пр.Хр., роден в днешен Пакистан, автор на най-ранната запазена санскритска граматика – Ащадхяи (Aṣṭādhyāyī.) или Осмокнижие.
[2] Катяяна (Kātyāyana) е древен санскритски граматик и математик, живял през III-ти век пр.Хр, наричан
варттикара (Vārttikakāra). Основното му произведние – Варттика (Vārttika) е  коментар към
санскритската граматика на Панини.
[3] В предишните карики се излага тезата за водещата роля на отделната дума в разбирането на речта от привържениците на мимамса – основните опоненти на Бхартрихари.
[4] Джа́ти (jāti) - клас, обща, неизменна форма.
[5] Тантра като познавателен принцип, прилаган за интерпретиране на ведическите текстове, е принцип на разпространяването. По силата на тантра отделни елементи могат да се съдържат в една обща форми. (виж карика 2.77 от предишната част).