За принципа на речта (думата)

Оттук започва същинският текст на Бхартрихари, посветен на природата на думата. Принципът на речта или думата е познат като теорията спхота (sphoṭa). Приема се, че теорията спхота е сред основните приносни моменти на индийската теория на езика. Тя навлиза в дълбочина в процеса на говорене – в когнитивните и психолингвистични аспекти на речта.
Бхартрихари въвежда идеята за двойствената природа на функционирането на думите и речта – от една страна в съзнанието на хората и от друга – в звучащата им форма, която прави значението достояние на възприемащото съзнание. Така формулирана идеята е твърде близка до основното противопоставяне в природата на знака – на означаващо и означаемо, формулирано в европейското езикознание от Фердинанд дьо Сосюр. Индийското понятие спхота обаче не може да се приравни към означаемото или значението на езиковата единица. Терминът е непреводим. Спхота е думата или речта в съзнанието и то не само като значение, а и като ментално звучене. Тя е цялостна, без вътрешна членимост или последователност. Думата в съзнанието е подобна на светлината – осветява себе си (собствената си форма) и едновременно с това обекта, който назовава (денотата си).
 
 
 Из За изреченията и думите (Вакяпадиа)[1] на Бхартрихари
(ІV част – продължение от Брой 3 (7), Година 3 2011)
Превод Мирена Атанасова
...
44.Тези, които познават принципа на речта (думата) различават два аспекта в думите: единият е причина на реализираната дума (изречена или чута), докато другият се използува, за предаване на значение.
 
Думата, която изразява значение, го налага на собствената си форма, прави го идентично на себе си. В Санграха е казано: Според възгледа, че отделната дума предава значението, се приема, че думата има своя форма. Според възгледа, че думата може да се раздели на значещи части, основа за образуването й са значещите елементи. Други смятат, че думата не изразява значение, а го предава, защото само по този начин може да се разбере идентичността между думата и значението под формата То е това... Когато думата изразява собствената си форма, отделните и части не се вземат предвид и вътрешното й членение не се осъзнава.
Това, което се има предвид под причина за реализираната дума е основата или основанието, на базата на което думата предава значение. Това, което се има предвид под другия, който се използува за предаване на значение е следното: при дейността на артикулаторните органи се получават модификации при озвучаването. Това е подобно на осветяването – то зависи от източника на светлина или звук. Така и те (модификациите) също се използуват за предаване на значение.
Според някои това, което няма вътрешна последователност е причината, а това, което има вътрешна последователност, предава значение. Те твърдят, че то предава значение, като прониква в съзнанието на слушащия с компресирана последователност. Според други последователността е причина за нещата, които нямат последователност. В думата без последователност съществуват слети силата да изрази (śrutiśakti) и силата да бъде изразена (artha śakti). Казано е: Недиференцираната дума се поражда от диференцираната и тя изразява значението. Думата добива формата на значението и влиза в отношения с него.
 
45.Някои древни мислители смятат, че между тях (двата аспекта в думите) има съществена разлика. Други пък мислят, че те са едно цяло, но се проявяват различно поради природата на разума да диференцира нещата.
 
... Разликата между двете (думи или типове думи) се разбира ясно от гледна точка на възгледа приемащ, че ефектът е различен от причината си. Други обаче приемат, че ефектът не се различава от причината и едно и също нещо се мисли като две отделни неща на базата на различие в гледната точка, породено от две сили. Различието в мненията на древните мислители може да се дължи на различната им трактовка на идентичността и различието на универсалното и специфичното в думите. Този въпрос ще бъде разгледан в детайли по-долу.
 
46.Подобно на скритата енергия в дървото (което се използва за запалване на огън чрез триене)[2], която е източник на горящ огън, по същия начин думата, която е в съзнанието (на човек, който ще говори) става източник на различни звучащи думи.
 
Както можем да видим в случая с огъня, който първоначално не е проявен, а по-късно се разпалва в пламък, и способността му да осветява себе си и другите, която първоначално не е проявена, а после става осезаема, по същия начин и думата в съзнанието има потенциал да се диференцира (вътрешно) подобно на семе и да се приближава към реализацията си. Когато този потенциал узрее, той се реализира чрез движенията на артикулаторните органи и поради различията на манифестиращите я звуци, тя (думата в съзнанието) изглежда, че има вътрешно разделение и се възприема като имаща вътрешна последователност. Тя осветлява себе си и обекта си.
 
47.Първоначално породена в съзнанието и употребена с определено значение, думата се извиква в съзнанието на слушателя от различните звукове, произведени от говорните органи.
 
Когато се анализира отношението на идентичност между думата и значението под формата То е това, думата, която се налага на значението и към която значението се отнася като към отражение, се появява в съзнанието преди да бъде произнесена. Тя се съотнася със значението съобразно интенцията на говорещия, изглежда променя формата си в друга и я проектира върху значението.
Това, което се има предвид под произведени от говорните органи е следното: думата, чиято природа е неизменна, изглежда променлива, следвайки реализиращите я звукове, чиято природа е изменчива. Така че думата, която е неизменна, изглежда, че се променя по силата на (говорния) звук (nāda), който е осезаем като облак, породен от натрупвания на финия всеобхватен звук (dhvani).
 
48.Поради това че реализираният звук (nāda) се произвежда в последователност, думата, която не е нито първична, нито вторична по отношение на него, нито пък има някаква последователност, също се реализира като последователност на части.
 
Реализираният звук (nāda), който представлява натрупване на базата на последователна активност (на артикулаторните органи) по силата на функциите на задържане и пускане [3]извиква в съзнанието думата (sphoṭa ).
 
49.Подобно на отражението (например във водата), което изглежда че се движи поради движението на водата, такова е отношението между дума и звук (sphoṭa и nāda).
 
Според някои  отражението е идентично с това, което отразява, а според други отражението на един обект, например на луната, изглежда свързан с него и носи някои от неговите характеристики, но не е еднакъв с него. Тъй като самото отражение няма собствено движение, то приема движението на водата – вълните и така изглежда че луната се движи. По подобен начин на думата (sphoṭa) й се приписват характеристиките на първичния звук и така тя може да ни се стори къса, дълга или удължена. (Приписват й се също и характеристиките) и на вторичния звук и ние я чуваме произнесена бързо, средно или с бавна скорост.
 
50.Подобно на това как в познанието присъства и собствената му форма (на познаващото съзнание), и тази на познавания обект, по същия начин във вербалното познание, се осъзнават и формата на обекта и звуковата форма на думата.
 
Познанието е зависимо от обекта, който осветлява. Въпреки че то не изявява специално формата си, тя все пак се проявява. По такъв начин предишното знание, което не се възприема отново, става обект на припомняне. Така думата, доколкото е вторична по отношение на значението, е зависима от него и приема формата му. Тя обаче предава и собствената си форма, и то на първо място. Въпреки че е реална, тя няма пряко отношение към света, защото не може да се свърже с конкретни действия, като яденето например. В граматиката външният обект е противопоставен на граматическата операция и собствената форма на думата се проявява като значение и затова няма опозиция между нея и действието.
 
51.Енергията (kratu)[4], която извиква думата и съществува в нея както жълтъка в яйце на паун, има функция, подобна на двигател и в процеса на действието се разгръща в последователност с отделни части.
 
Външната звучаща дума, включена във вербална употреба, се слива в съзнанието след като се пресеят вариативните предположения, без да елиминира силата, която поражда диференциацията, е подобна на жълтък на яйце на паун. Както една отделна дума може да се слее в едно в съзнанието, така може и цял пасаж, състоящ се от десетина части. Така думата се слива с всички свои варианти, и отново може да се разгърне като последователност в отделни части. Когато говорещият пожелае да каже нещо, вътрешната дума се пробужда и се реализира като изречение или дума, всяко със свое вътрешно деление. Тази скриване и проявяване на думата представлява нейната активност.
 
52.Подобно на това как един цялостен образ на фигура се рисува върху плат с множество линии и сенки (на три етапа), така могат да се разграничат три етапа и при (пораждането и възприемането на) думата.
 
Когато художникът иска да нарисува фигура, която има отделни части като тези на човека, той ги вижда постепенно в последователност, после като обект, който се осъзнава цялостно, и едва след това го рисува върху платното или стената пак последователно. По същия начин при говоренето думата първо се възприема като последователност, а после се осъзнава като цялост, в която е стаена последователността. Менталната форма, която няма части, нито последователност, се налага или се идентифицира с предишното проявление, което има последователност и изглежда отделно. То отново навлиза във вербалната употреба чрез реализиране на звуковите характеристики, а именно чрез тяхната диференциация и последователност, произведени от артикулаторните органи. По този начин думата преминава отново и отново трите етапа и не престава да е едновременно и осветляващото и осветляваното[5].
 
53.Както съзнанието на говорещия първо се обръща към думите (звуковете), така и усилието  на слушателите се насочва първо към тях (звуковете).
 
Както говорещият, когато иска да произнесе определена дума, концентрира съзнанието си върху нея, като я отграничава от другите думи, така и слушащият, който знае, че разбирането на значението зависи от ясното възприемане на формата на думата, той я фиксира заедно с атрибутите й. Този етап, който се състои в схващане на формата на думата, не се мисли като нещо обособено поради навика ни да се концентрираме върху разбирането на значението. Затова (формата на) думите, които могат да предават значение, първоначално са от първостепенна важност, а после стават второстепенни при предаването на значението.
 
54.Говорните звукове се пораждат не самоцелно, а да предадат (определени) идеи. Те изпълняват предназначението си, макар че имат друга природа. Това е нещо, което остава неразбрано в света (от говорещите и слушащите). 
 
В изрази като това е нещо бяло се разбира нещо, което има качество. Само понякога то (качеството или обекта) се свързва с характерното му действие, както е в случая с думата крава (gauh) – означава крава и действието ходя. Когато думата се мисли свързана с действието, нейното предназначение е изпълнено. А когато тя стане второстепенна по отношение на значението, хората не я свързват с действието, както свързват обекта с него. 
 
55.Думите са подобни на светлината и като нея имат двояка сила: осветяват своята форма и едновременно с това озаряват (формата или значението на) нещата.
 
Съдовете и другите предмети се осъзнават, но не добавят нищо нито към смисъла, нито към самото осъзнаване. По този начин всички значения стават причина за осъзнаване на обектите, без да се осъзнават те самите. От друга страна, светлината, като противоположност на тъмнината, става причина за познание като помощник само когато нейната собствена форма се осъзнае. По същия начин и думата, постигната в нейната собствена форма, която е различна от другите неща и другите думи, с нейната собствена форма осветлява обекта на осъзнаване. Тези две сили на думата – тази на осветляващия и на осветлявания всъщност са единни, но изглеждат различни.
.
 
 


[1] Vākyapadīya of Bhartṛhari (भर्तृहरि ) with the wṛtti, Chapter 1, English translation by K.A. Subramania Iyer, M.A. London
[2] Дърво, което се използва за запалване на огън чрез триене – ficus riligiosa или premma spinosa (Vakyapadiyam, Commentator M.H.Sastri 2001: 31)
[3] които създават ритъма на процеса (и на звуковата вълна). Функциите на задържане и пускане обикновено се приемат за функции на времето, по силата на които нещата се случват в определено време
[4] Която ритуално носи името звук (по М. Шастри 2001: 33)
[5] В смисъла на пояснението към стих 44.

За основните метафизически въпроси

Основните метафизически въпросите са мисловни конфигурации. Списъкът от 14 въпроса, на които Буда не е отговорил, е даден в трактата Дхарма-синграха[1].
Първите десет положения от този списък са дадени още в сутрите на палийския канон. Останалите четири положения са съставени и добавени по-късно от Нагарджуна и Чандракирти, след което метриката е изменила числото си[2]. Ще приведа този списък от трактата “Дхарма-синграха”:
1.Вечен ли е светът?
2.Не е ли вечен светът?
3.Светът е и вечен и не вечен едновременно?
4.Невярно ли е, че светът е вечен и не вечен едновременно?
5.Има ли светът край, предел и граница?
6.Безконечен ли е светът (безграничен)?
7.Или светът е и ограничен, и безграничен (едновременно).
8.Невярно ли е, че светът е ограничен и безграничен едновременно?
9.Истинно съществуващият, Татхагата, съществува ли след смъртта?
10.Истинно съществуващият, Татхагата, несъществуващ ли е след смъртта (си)?
11.Истинно съществуващият, Татхагата и съществува, и не съществува след смъртта (си)?
12.Невярно ли е, че истинно съществуващият, Татхагата и съществува, и не съществува след смъртта?
13.(Животът), Аза същото ли е както и тялото?
14.(Животът), Аза е едно, а тялото е друго?
Буда счита, че въпроси, които не се отнасят непосредствено до спасението не следва да се изследват. Нека си припомним знаменитата му притча за ранения войн. Съвсем накратко нейното съдържание е, че когато един войн е ранен от стрела и изпитва ужасни болки, грози го смърт лекарят, който е дошъл да му помогне не бива да го пита, кой е войнът изпратил стрелата срещу него. Как изглежда този войн? Дали има нисък или висок ръст, какви са косите му, доспехите му и пр? Лекарят просто трябва да извади стрелата и да спаси война. По същия начин изследването на метафизическите въпроси не само отклонява вниманието от пътя към спасението, но и забърква изследващия ги. Това е именно мисловният конструкт. Това е самата позиция на мисленето в антиномията. Ще приведа кратък откъс от “Агни-ватсаготра-сутранта”[3] , където Буда говори именно за тази опасност:
“Седнал до него странстващият монах Ватсаготра казал на Възвишения следното: Как стоят нещата о Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно? Не Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно. Как стоят нещата о Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно? Не Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко останало е погрешно.”
Следват въпросите, че светът е ограничен (в пространството) или че светът е неограничен (в пространството), дали душата и тялото са едно и също или не са. “Какъв недостатък вижда господаря Гаутама в тези въпроси, че изобщо не ги признава?“. “Светът е вечен: това е Ватса, възглед гъсталак, възглед пущинак, възглед спазъм, възглед треска, възглед окови, той е изпълнен със страдание, изпълнен с трудности, изпълнен с отчаяние, изпълнен с мъки и не води до отказ, до безметежен, до премахване на всичко земно, до успокоение, до познание, до просветление, до угасване”[4].
На подобни въпроси Буда не е отговорил или по-скоро отговаря с “благородна усмивка”. Колкото и дълбоко тези въпроси да проникват в човешката или, по-скоро, във философската потребност, то те имат значение като действителната наличност на антиномията. В емпиричния свят отговорите на тези въпроси следва да имат също така емпирично основание. Според О. О. Роземберг на въпроса съществува ли Буда (Татхагата) след смъртта, питащият има предвид единствено “Аза” на Шакямуни. Следователно въпросът придобива вида дали съществува Аза (съзнанието) след смъртта или не. Според будизма именно тук е наивният момент. Човек има желанието да намери същия закон, който е в този свят, в неговата емпирична и сетивна същност като го привнесе или го замени, едва ли не,, буквално в един друг свят. Това е същото когато мислейки безкрайността на световете, т.е. излизайки извън абсолютния хоризонт, човек се пита какво има оттатък. Това е наивността на представата да търси собствените си основания там където по условие знае, че те не могат да бъдат.
В палийската сута “Маджджхима-никайя” е казано “Ако някой каже, че не желае да живее в съответствие с учението и под ръководството на Съвършения, докато не ми се отговори дали светът е вечен или не е вечен, краен ли е или безкраен, тъждествен ли е Атман с тялото или не е тъждествен, безсмъртен ли е позналият истината или той е смъртен и т.н., то питащият би умрял преди Съвършения да му отговори на всичко това“.
Тези въпроси са антиномии. Антиномиите са конфигурации. Някои са почти идентични с Кантовите антиномии, или по-правилно обратното, Кантовите са идентични с будистките.
            Дали света е вечен, или невечен, или и това и другото. Дали съществува съзнание след смъртта, или не съществува, или и това и другото, се определя от отношението на човека към тези въпроси. Те биха могли да бъдат продължени, например: вярваш ли, че съществува „живот“ след смъртта, или не, или и това и другото и вярвам, че света е безкраен във времето и пространството, или не вярвам, че е безкраен и не вярвам, че и безкраен и краен.
            Откъде се определя отношението на човека към тях? Дали вярата в нещо е следствие само на натрупвания в съзнанието и мисленето, които определят последното, или на нещо друго?
Според мен вярата в безсмъртието, не вярата в безсмъртието, вярата в Бога, или невярата е следствие на лично наблюдение, а същинско лично наблюдение има само при личности с изявена мисловна проницателност. Проницателността е мисловна сила. Слабото мислене приема и защитава общоприетото. За него то е реалното, или реално е това което има най-висока степен на всеобщо разбиране. Реално е същото така това което е утвърдено от едно „по-силно мислене“ и „по-силно възприемане“ на света. Това е вяра в авторитетите.
            Метафизическите въпроси имат точно тази особеност. Те са границата на познанието, самия хоризонт на познанието, а тук изчезва и всеобщото познание и познанието на авторитетите и всяко познание изобщо. Тези които мислят искрено върху метафизическите въпроси са равни и като епистемологическа потребност и като възможност за познание.
            Отговора на метафизическите въпроси е във феномена на връщането на философското мислене обратно в сферата на онова познание което не е достигнало мисловния хоризонт, т.е. в наблюдението на изследващия ги. Ако в тази сфера на познание изследващия достигне до идеята за Бога, антиномията за него се снема. Ако достигне до идеята, че света е безкраен, той снема и тази страна на антиномията. Ако достигне до идеята, че съществува съзнание след смъртта, антиномията за това също се снема.
            Но независимо от нейното снемане тя много лесно се възстановява, защото самият път на мисловното познание води до нея, а снемането и е по-скоро вяра.
            Точно тук е будисткият феномен. Да не се заема позиция в антиномията за да се остане на полето на разума.
 
 
 


[1]              Дхарма-синграха (Сборник на основните положения на закона)
[2]              Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны
[3]              Сутра за Ватсаготра и огъня
[4]              Агниватсаготра-сутранта