Общо показвания

четвъртък, 16 декември 2010 г.

Законът за всеобщата причинност (пратитя-самутпада)

Законът има всеобщо значение. Всичко е подчинено на причинно-следствената зависимост. Като всеобщност на причинността, той е знанието за причината на битието, т. е. дхармата. “Този, който вижда пратитя-самутпада той вижда Дхарма този, който вижда Дхарма той вижда пратитя-самутпада” . Абсолютното му значение e във всеобщия закон на света. Чрез него и посредством него се достига до неговото снемане в Нирвана.

Относителното му значение е в определеността и в понятието. Той действа в настоящия, в миналия и в бъдещия живот на съществото. “Кръгът” на пратитя-самутпада е през времената и посредством времето.

Ранният будизъм разглежда причинността главно в относителното й значение. Принципът на зависимия произход наподобява кръг където няма нищо, което да не бъде обусловено от причина. Затварянето на кръга на причинността го превръща в закон на света, и на мисленето. Това, което държи мисленето в кръга на причинността е гравитацията на идеята за реалността.

Представена символично причинността е колело, разделено на дванадесет степени и намиращо се в ръцете на Яма, бога на смъртта. Обикновеният човек не може да види колелото, защото плътно се намира в него, в неговата безкрайност и абсолютност. Безкрайността е в принципа на кръга и може да се види от мисленето, при условие, че то притежава мощната енергия да се отдалечи достатъчно, за да преодолее гравитацията на принципа.

Кръгът във формата на закон се намира на всички нива на физическата, биологическата, психо-физическата и мисловната форма на съществуване. Според будистката традиция той може да бъде разбит и това разбиване е просветлението, а същността на просветлението е знанието. Обратно, незнанието или неведението е същността на страданието, на вечното въртене в кръга на Сансара и вечното прераждане. Злото има основание в безкрайното и безначалното битие на кръга, а всяко битие, според учението на Буда, е страдание. Самото безкрайно и безначално битие на кръга съществува като неведение. Неведението е в основата на идеята за безкрайното и злото. То ги създава. Знанието обратно е мярката онова, което е в основата на създаването и на сътворяването. То може да създаде възможността за излизането от кръга и от безкрайното. То е следствие от свободата на мисленето, а тя от добрата карма.

Безкрайността в Сансара е “безкрайност в битието”. Това снема абсолютната безкрайност. Битието е форма на съществуване, модус на реалността. Като такова то е крайно. Има път за излизането от Сансара. Будистката безкрайност не успокоява мисленето. Неговата вътрешна идея, цел и смисъл е излизането от нея.

Емпиричното определение на причинността в ранния будизъм е взаимно зависимо съществуване, възникване и изчезване. Формулата на взаимно зависимия произход съставя основата на просветлението на самия Буда. Според сутрите тя му се открива в акта на просветлението и до голяма степен е основата на неговото просветление. Под дървото в Будхи-Гая той разбира нейния смисъл, а този смисъл е основанието на самото съществуване. То е причинно обусловеното. Това, което не е причинно обусловеното това, което е само по себе си няма атрибута на съществуването и битието. Базисното основание на битието е неговата взаимозависимост. Според Абхидхармакоша определението за причинността е: “Причинно обусловено означава онова, което е създадено от съединени, съвкупни условия, защото в действителност няма нищо, което е породено само от едно условие”.

Формулата на взаимно зависимия произход

Ето формулата на причинната зависимост, според традицията на ранния будизъм:

1.Страданието на живота е обусловено от раждането;
2.Раждането е обусловено от стремежа към живота;
3.Стремежът към битието е обусловен от привързаността към обектите на битието;
4.Привързаността е обусловена от жаждата за битие;
5.Жаждата е обусловена от чувственото възприятие;
6.Чувственото възприятие е обусловено от чувственото съприкосновение с обектите;
7.Чувственото съприкосновение е обусловено от шестте органи на познанието;
8.Тези органи са обусловени от развитието на организма в ембриона;
9.Ембрионът не може да се развива без първоначално съзнание;
10.Първоначалното съзнание е обусловено от впечатленията на миналия живот;
11.Тези впечатления са обусловени от дванадесет степенното колело на битието;
12.То е обусловено от невежеството.

В “Самюта никая” формулата на причинно-следствената зависимост е следната:

1.От неведението се ражда кармата;
2.От кармата произлиза съзнанието;
3.От съзнанието произлиза името и формата;
4.От името и формата произлизат шестте органи на чувствата;
6.От шестте органи на чувствата произлиза съприкосновението;
7.От съприкосновението произлиза усещането;
8.От усещането произлиза желанието;
9.От желанието произлиза привързаността;
10.От привързаността произлиза съществуванието;
11.От съществуванието произлиза раждането;
12.От раждането произлиза старостта и смъртта, скръбта, стенанията, нещастията, мъката и отчаянието. Така възниква кълбото на страданието.

Ето и прочутата формула на дванадесет степенното колело на битието:

Предишен живот:

1.Неведение (авидия);

“Неведение се нарича състоянието на афективност от предишното съществуване, доколкото самото неведение се съпровожда от афекти, а проявлението на афектите се нарича неведение” .

Ненапразно формулата за зависимия произход започва с неведението. То е основната, главна причина за появяването на съществото в света и във вихъра на битието. От една страна неведението е пълна пасивност на съществото, липсата на елементарна мисловна проникновеност. Съществото се е оставило на закона, подобно на течението на река, която го носи и ще го пренесе там където отива. Но неведението е и липсата на съзнанието за този процес, а самата липса на съзнание, ако си позволим платоновия термин е “враждебност към мъдростта”. Всичко това създава “елемента” на неведението (авидия), който служи за база, за основа на новото съществуване.

Основният момент, или непосредствената причина на новото съществуване е “вълнението на елементите” и това, че човешкото същество не е успяло да успокои този вихър през времето на земното си съществуване.

Успокоението на елементите е непосредствено свързано с разбирането, а то е мисловно успокоение. С други думи, пред човешкото същество се поставя едно основно изискване, а именно разбирането на същността и смисъла на човешкото битие. Това е и смисълът на религията и философията, това е и смисълът на човешкото съществуване. А може би това е изискването към човека от божеството. От друга страна това е и “метафизическата потребност” на човека, потребността от знание онова, което Хегел нарича “потребност от познание като най-голямата потребност на човека”.

2.Извършеното в живота (санскара, карма);

Извършеното в живота е продължение на неведението. Това, в един по-популярен превод, е създаване на конфигурацията на кармата като непосредствената причина за създаването на новото съществуване и уникалността на това съществуване. Тъй като кармата ще създаде една съответстваща на постъпките и действията в живота конфигурация, то самият втори член може да се нарече и определението на формата на битието на съществото. Интересно е, че това определение се извършва от отношението на съществото към доброто, към неговата идея, а това ни дава основание да доловим мисълта, че самата идея за доброто е неразривно свързана с чистата мисъл и с мъдростта. Нещо, което простото наблюдение не ни дава. Напротив, наблюдавайки живота често виждаме как умът и дълбоката мисъл могат да бъдат свързани със злото, със своеобразното неразбиране на основния закон на света. Но никога мъдростта не може да бъде свързана с него. Напротив, знанието на идеята за доброто е вече мъдрост. И тук може да се усети идеята, че самото добро е не само “витален принцип”, но и принципът, който е в основата на онова мислене, което може да разбие кръга на сансара.

Важно основание в този втори член е идеята за действителното. По различен начин човешкото същество може да е разсъждавало и мислило през земния си път, но именно тази различност в разсъждението се снема в самото действително. Действителността на постъпката, ако тя е свободна, е не само снемането на различното като идеи в мисленето, но и превръщането му в действителна единност. В единността на действителното се снема “мислената карма”, защото действителното е своеобразно подражание на Твореца.

Настоящ живот:

3.Съзнанието (виджняна);

“Съзнанието, това са групите от елементи в момента на зачатието”.

Този член е особено важен в будистката формула, защото е завършен не само земния път на съществото, но и конфигурацията на неговата карма, която се явява основа или подставка на конфигурацията на неговата бъдеща личност. Методът на образуването на конфигурациите на елементите е по-скоро всеобщ, но той е на базата на една предварително зададена от кармата схема, или конфигурация.

Появява се елементът на съзнанието. Той е нещо подобно на център около, който се натрупват дхарма частиците, които имат зададените отношения от кармата. Този член е интересен с това, че дава приоритета, самото първо на възникващото ново качество, на елемента на съзнанието. Разбира се, този елемент съвсем не е съзнание според общата представа. Той би могъл да се мисли като основанието на онази вътрешна “осветеност” на базата, на която е възможна съзнателността, себеосъзнаването и осъзнаването. Самото съзнание е множественост от елементите на сетивните органи, на техните конфигурации и пр. То е “сложна множественост”. Но елементът, който дава самата “съзнателност” това, което “осветява самото себе си”, според будизма е един. Това е елементът “чита” (cita). Според някои интерпретации той е един, но с три страни (чита, виджняна и манас), според други и “чита”, и “виджняна”, и “манас” са различни елементи. По- късно тези елементи ще бъдат разгледани подробно. „Чита” е “чисто съзнание”, „виджняна, същото това съзнание от позицията на неговото съдържание”, а “манас” “съзнание за отминалия момент”. Това е абстрактното появяване на съзнанието. Появява се своеобразният му център, “фокус”, т.е. елементът “чита”, около който ще се групират другите елементи и техните конфигурации.

4.Нечувствителното и чувствителното (нама-рупа);

Четвъртият член на формулата може да бъде наречен ставането на съзнанието. Всъщност това е наличността (нама) на елементите. О.О. Роземберг смята, че това е простата наличност на елементите по време на ембрионалното състояние на човека. Според определението на “Вибхаша” това е “състояние след съзнанието в момента на зачатието или до момента, в който възникват четирите бази на органите на чувствата.” Говори се за четири бази защото, според Вибхаша, способността за осезание е вече възникнала.
В този член от формулата, независимо че има набора от всички физически и психически елементи, няма тяхното групиране и отношение в такава конфигурация, която може да даде феномена на психическото преживяване. Това става в следващата степен когато към набора от елементи се прибави елемента на самото субективно, индрия.

5.Шестте бази (шад аятана);

Елементът индрия влиза в отношение и конфигурация във физическите и психическите елементи на ембриона. Това е съвсем нова степен в ставането на съществото. Ако я наречем основата, или базата като самата възможност за създаването, или първата степен на това създаване, то формата на създаденото, като негова втора степен, е кармата. Тези две степени могат да се определят като еднакви по качество. Новото качество е появата на елемента на самото субективно. Това може да се нарече “създаването на вътрешното качество на съществото”. Съответно набора на елементите, техните отношения, появата на елемента индрия, както и неговия обект, елементът вишая е “оформянето” на това вътрешно качество.

6.Съприкосновението (спарша);

Този член от формулата се нарича съприкосновение, защото се появява действителното съприкосновение на усещащата същност в обекта. Елементът индрия е налице. Налице е и елементът вишая, който е именно абстрактният обект на индрия или онова благодарение, на което може да се появи обектът. Васубандху определя контактът или съприкосновението, като “възникването на способността за различаването”.

В невробиологията съществува хипотезата , че аксоните на невроните образуват в бялото вещество на мозъка особени сплитания, конфигурации. Тези уникални конфигурации от сплетени аксони са в основата не само на индивидуалността, но и в основата на степента на интелекта. Специфичните конфигурации на тази аксонна мрежа са строго индивидуални.

В будизма особено място заемат именно конфигурациите. В случая не простото наличие на вишая и индрия дават усещането, или “усещащата същност”, а особените конфигурации с другите елементи, които могат да възникнат само при наличието на вишая и индрия. Промъква се идеята, че самата конфигурация “отключва” и усещането, и неговата дълбочина и сила. В този период живото същество започва да усеща себе си. Това е първично усещане на себе си като усещане на някакъв обект, нещо “външно, на себе си”. За усещащата същност всяко усещане се явява нещо външно. Този период започва като вътреутробен и завършва след раждането на съществото.

7.Усещането (ведана);

Седмият член от формулата е няколко години след раждането на съществото, обикновено се цитират две години. Според някои автори (Роземберг О.О.) в този период се проявява и един нов елемент, елементът на емоционалното преживяване. Ведана не е просто усещане, а преживяване, или както пише Щербатской “определение на усещането”.
Това е периодът, в който елементите придобиват нова конфигурация, или конфигурация на съзнателното преживяване, доколкото наличието на съзнанието дава нова определеност на елементите. В този период имаме качествено разграничение на приятното, неприятното и неутралното. Това е период особено важен за формирането на схемите на бъдещите морални схващания на съществото.

8.Въжделението, желанието (тришна);

Това е периодът на половото съзряване и всички произтичащи от него кардинални изменения в живото същество. Това е периодът на влечението, желанието, “тришна”. То може да завладее съществото, да стане неестествено силно и да подчини волята му. От друга страна именно силата на влечението може да се сублимира в сила на волята за познание. Спасението е своеобразно творческо познание, дори своеобразно творчество. На силата на влечението не следва да се противопоставяме, а да я насочваме. Философското и религиозното познание носят в себе си дълбок трагизъм, но също така дълбок трагизъм носи и силното достигащо, в някои случаи, висшите сфери на чувствителността удоволствие.

9.Стремежите (упадана);

В този период човек се потапя във вихъра на битието. Началото на това потапяне винаги се свързва с цели, или стремежи, чието основание е желанието. В този период често се долавя и комичната сериозност на влизащия в живота младеж. Ако младежът предпочита не самия стремеж като мисъл и стремеж към знание, а просто живота и битието, то за съжаление, в него се проявяват елементи подпомагащи неведението. Това е опасен период защото познанието може да бъде дълбоко, възвишено и красиво, но същевременно ориентирано към хаотични и по-ниско стоящи цели в познавателната йерархия. В този период е особено важно правилното разграничение, отделянето на истинното от неистинното, а това значи поставянето им във времето като нещо относително и във вечността като неотносително истинно. В този период спецификата на вътрешния ритъм на съществото, т.е. на неговото психическо време е с тенденция на забавяне, което от своя страна може да доведе до желанието да се избърза в познанието.

10.Животът (бхава).

Период на пълното потапяне във вихъра на битието, период на най-голямото удоволствие от битието, на “вкопчването” в него. Според интерпретацията на О. О. Роземберг именно удоволствието от битието укрепва неведението. В този период е трудно човешкото същество безрезервно да стъпи на пътя на познанието. Сладостта от живота, страстта към битието убива безкористността. Ако боговете са те предопределили за познание, те следва да те държат далече от вихъра на битието.

Следващ живот:

11.Раждането (джати);

Моментът на раждането се мисли от будизма като момент на създаването, а моментът на създаването е както моментът на първото проявяване на съзнанието, така и моментът на самото зачатие. Същинското създаване е още по-дълбоко. То е в момента, който детерминира създаването и зачатието. Този член съответства на член три от горната формула.

12.Старост и смърт (джара-марана);

Старостта и смъртта, като своеобразни елементи, присъстват в конфигурацията. Тук следва да се направи разликата между небитието и смъртта. Смъртта не е небитие. Смъртта е и простото разграждане, и самият действителен акт на това разграждане. Разграждат се не елементите, а конфигурацията. Но има и един друг момент. Ако в последна сметка всяка конфигурация е следствие от кармата, то смъртта е нейното снемане нещо, което противостои на кармата във вселенски план . Ако съществото не може да подобри, или да се освободи от кармата в живота като съзнателно същество, възможност за това му дава смъртта. Тя е абсолютната действителност на “формата” на живото същество (защото в живота то може да се промени), но именно тя като предстояща действителност създава възможността живото същество да прозре, да разбере закона на света. Това значи, че чрез и посредством дискретността на смъртта се продължава развитието на съществото. Тази дискретна действителност създава възможността. В чисто психологически план това е съзнанието за нейното присъствие като предстояща тоталност, огледало за истинната действителност на съществото.

По този начин колелото на битието няма нито начало, нито край. Единствено мисленето и неговото активно прозрение може да съдействат към съществото да се “прилепят” великите дхарми на освобождението. Следователно, спасението, освобождението, или възможността за него може да стане в този живот, тук и сега, във вихъра на Сансара като активно просветление на мисленето. Единствено в този живот може да се постигне разкъсване на великите вериги на страданието, на страданието на милионите и милиарди прераждания на съществото, на различните форми на тези прераждания и на възможността да се помогне на много други същества.

Различията между главните направления на будизма се проявяват в интерпретациите на пратитя-самутпада. Различните школи задълбочават тези различия. Ще се огранича с някои общи положения.

Според Нагарджуна не съществува никакво възникване. Възникването е обусловено илюзорно. Илюзорна е и идеята за причинността. Но като ход на мисълта нищо не може да съществува без причина. Причината е присъщност на мисловното движение. Нагарджуна пише: “Не съществува където и да е, какъвто и да е обект, възникнал от самия себе си или от нещо друго, или и от себе си и от другото безпричинно”. Законът на причинността е илюзия в илюзията като битие, т.е. той е илюзия като абсолютно основание. Причинността е действителна като относителност, по същия начин както действителното е относително.

Възможно е подобно схващане да се промъква не само в школите на махаяна (главно мадхямика), но и в ранния будизъм, т.е. моментът на просветлението да бъде изчезването на съзнанието за причинно-следствения ред. Възможно е именно този момент да пробива бронята на причинно-следствената зависимост като „метафизическо просветление”. Това би било съвсем интимно преплитане на будизма със санкхя, където водещото е метафизическото просветление. От друга страна именно будизмът във всичките му варианти е най-близко свързан с причинността.

Причинно-следственият ред е онова твърдо ядро, което създава света на Сансара, което задържа мисленето в него и не му позволява да го напусне. Нирвана не запазва нито логиката, нито представата, нито идеята за причинността. Това ще рече, че тази идея е една от най-основните, а може би най-основната в мисленето, което създава конфигурации и конструира света.

вторник, 14 декември 2010 г.

“Тримшика”

“Тримшика”, или “Тридесетстишие”, е произведение на вече преминалия на позициите на йогачара Васубандху. Както е известно, знаменитият будистки философ, автор на Енциклопедия Абхидхарма, в късните си години и под влиянието на не по-малко знаменития си брат Асанга, преминава на позициите на йогачара.
В “Тримшика” се обосновава и се избистря основната концепция на йогагара, концепцията за съзнанието – съкровищница, алая – виджняна, както и тази за реалността.
Защо алая - виджняна се нарича съкровищница? Нарича се така, защото в нея, в снет вид, във формата на “семена”(биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и образите и актуално, и потенциално могат да достигнат повърхността на индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е разгръщането на идеята, съществуваща в алая - виджняна. Следователно, в алая - виджняна съществува и основанието на обема на индивидуалното съзнание и неговата “форма” и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която не-посредствено предхожда идеята за “Аз съм”.
В европейската философия концепцията има много общи моменти с философия-та на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти има и с феноменологията и екзистенциализма.
Алая - виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за аб-солютността, за единното. Представа за нещо извън това съзнание е също в това съзна-ние. Абсолютността като представа е велик тезис на йогачара. Като съдържание на ми-словните и сетивните елементи този тезис има много общо с Хегеловата представа за идеята за абсолютността, която е в абсолютността.
Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят про-сто няма. Разделението на феноменален, ноуменален, или “външен” свят за йогачара е просто намирането на идеята за това разделение, която без друго съществува във всео-бщото съзнание. Алая - виджняна е абсолютна. Представата за реалност, извън абсолютността на алая – виджняна, е фантазъм.
Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в недос-татъчността на мисловното проникване в отношението между сетивност и мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан те го признават само психологически. Практически това е намесата на авидия, която затруднява прони-кването. Основата на двойствеността е неведението (авидия). Това може да се каже и така -неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза. Сетивността също е страна от тази двойственост. Чистото мис-лене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността. Следователно той е освободен и от сетивни основания. Това е в чисто мисловен аспект.
Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът да се раздели на “осъзнаваш не двойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория, по-скоро Кантовото разбира-не за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзна-ва не двойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на осъзнаване-то разумът се е превърнал в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато просвет-лението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където мисленето, или разумът не могат да достигнат. Това може да направи някаква друга форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.н. “Благородна мъдрост”, или просветлението. По същество това е достигане до абсолюта (нирвана).
Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост съответно осъзнаваща и неосъзнаваща. Неосъзнаващата “част” има своите основания в скандхите, в телесността, а от тук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”, което е не-съвършено възприемане.
В трактата си “Трисвабхава нирдеша” (Разглеждане на трите равнища на реалност) , Васубандху дава следния пример за нивата на реалността.
“Да предположим, че някакъв маг, илюзионист пред публика, от някакво парче дърво създава слон. Действително няма никакъв слон. Тава е просто конструирана реалност, съвършено призрачна и нереална по своята природа. Това равнище на реалността се нарича парикалпита, или конструирана реалност.
Но самата форма на слона, от своя страна, неговата видимост обладава относи-телна реалност доколкото се възприема от публиката и следователно има емпирична наличност. Това равнище на относителна реалност се нарича паратантра, или “нещо съществуващо с опора на нещо друго”.
Отсъствието на илюзорната конструкция и на относително реалното, т.е. отсъст-вието на парикалпита и паратантра е равнището на истинно реалното паринишпана, т.е. разбирането, че няма никакъв слон, че това е само видимост. С други думи истинно реалното е отсъствието на заблудата (парикалпита) относно природата на емпирично реалното (паратантра). Природата на истинната реалност се реализира тогава, когато зрителите престанат да се заблуждават относно природата на конструкцията и видимо-стта.” Природата на същността на нещата (вещите) се отнася към абсолютната реалност (паринишпана).
Извън истинното възприятие или истинните форми на възприятието няма нито действително съществуване, нито битие. Следователно, истината създава и битието, и съществуването. Битието няма действителност извън истината.
Ланкаватара-сутра определя седем равнища на реалност. (1) Достъпна за ума реалност (читта-гочара), или буквално съзнание + поле, област = сфера на пребиваване на чистото съзнание), (2) достъпна за благородното знание (джяна), (3) достъпна за мъдростта,(праджня), (4) достъпна за двойствените представи, (дришти), (5) достъпна за не двойствените представи, (6) достъпна за нивото на синовете на Победителя, (7) достъпна за Татхагата.

Превод

1. Значенията на думите (понятията) “Атман“ и “Дхарма” са многообразни, но всичките в края на краищата означават трансформациите на съзнанието, които са три .
2. (Първо), това е “узряването” на това, което се нарича мислене и на това което осъществява познанието на обектите. Това тяхно “узряване” се нарича “акумулирано” съзна-ние, което е семето (основата) на всичко.
3. То е проявяването (проявлението) на неосъзнатите обекти и места и винаги се съпровожда с осезание, внимание, осъзнаване на идеите и желанията.
4. Определящото го чувство е безразличието, което не е затъмнено от афекти и е неопределено. Такова е и съпровождащото го осезание и прочее и (то) пребивава в състоя-ние подобно на вълните на потока .
5. “Узряването” се прекратява само в състоянието на Архата. Опирайки се на него и имайки го в качеството му на обект функционира съзнание, което се нарича мислене (концептуализиращо съзнание) същността, на което е в акта на мисленето.
6-7. Мисленето (концептуалното съзнание) винаги се съпровожда от четири нечисти съзнания, които са затъмнени и неопределени; мнимото виждане на атман като себе си (самия себе си), заблужденията във връзка с атман като себе си, гордост (атма – ном) (със себе си) и любов към атмана (към самия себе си), а също другите съзнания, започвайки със съзнанието за осезанието, които са от същата тази природа, както и място, в което (някой) е роден. Това го няма само при архата в състоянието на потиснатото съзнание и на пътя “водещ извън света”.
8. Такава е втората трансформация на съзнанието. Третата – това е възприятието на шестте вида обекти, които могат да бъдат благи, не благи, или нито това, нито другото.
9. Тя е необходимо свързана с трите вида мисловни фактори: общи, частни и благи, а също и с основните и вторични нечисти съзнания и трите чувства .
10. Общи от тези фактори са осезанието (и другите) , частни – желанието, решението и паметта, заедно със съсредоточението и мисълта, а също вярата, срамежливостта и пла-хостта.
11. Трите добродетели, започват със сдържаността, а също с трайността, самообладани-ето, внимателността, миролюбието – това са благите фактори. Основните нечисти фак-тори (клеща) – това са похотта, враждебността и заблуждението.
12-14. Надменността, лъжовните възгледи, съмнението, гнева, ненавистта, лицемерие-то, завистта, ревността, лъжливостта, наглостта, агресивността, безсрамието, нескромността, гордостта, неверието, леността, безгрижието, дефектите, безпаметството, разсеяността, необмислеността, глупавото поведение, сънливостта и склонността към неистинни разсъждения и размишления – това са вторичните “нечистоти” (не чисти фактори).
15. Пет обективни съзнания заедно, или по отделно се (оформят) на повърхността на акумулираното съзнание при възникването на тези, или онези условия – подобно на вълните на повърхността на водата.
16. Мисловното познание, напротив съществува винаги – изключение са случаите с безсъзнателните същества, а също и тези които влизат в “двата” транса и се намират в състояние на безсъзнание.
17. Всички тези трансформации на съзнанието са само лъжовно раздвоение. Това, което се раздвоява, не съществува и всичко е само проявление на съзнанието.
18. Акумулираното съзнание съдържа всички “семена”, неговите разнообразни транс-формации се движат, опирайки се една на друга и благодарение на това се проявява, това, или друго “лъжовно” раздвоение.
19. Щом предишният стадии на “узряването” се изтощи следите от действията, наред със следите от двата вида възприятия, пораждат нов стадии.
20. Каквото и лъжовно (не истинно) раздвоение да “раздвоява” тази, или друга вещ, това е само въображаема реалност, която не съществува.
21. Обусловената реалност – това е най-лъжовното раздвоение, проявяващо се при оп-ределени условия. Съвършената реалност – това е постоянното отсъствие на първата, въображаемата във втората, обусловената.
22. Поради това, че тя не си отличава от тази, която я обусловява и не е идентична с нея, подобно на не вечното и другото и когато я няма едната, и другата отсъства.
23. В съответствие с трите вида реалност, на които съответства отсъствието на трите вида собствена природа се позовава отсъствието на собствената природа на дхармте.
24. Първата реалност няма собствена природа по определение, втората не се явява “самосъщност” – и това е друг вид отсъствие на собствената природа.
25. Това, от което всички дхарми черпят висша същност, е третият вид отсъствие на собствената природа. То се нарича “Таковост” , доколкото винаги пребивава така как-то е, но таковостта също не е нищо друго, а само проявление на съзнанието.
26. Докато съзнанието не се устави в това, че всичко съществуващо е само проявление на съзнанието, привързаността към двойственото възприятие не се прекратява.
27. От осъзнаването: “това е само съзнание” – при положение, че умът все пак поставя нещо пред себе си в качеството на външен обект - то той в реализация на това, че има (съществува) само това и все още не се установява (не е уверен със сигурност).
28. Но когато не се възприемат вече и опорите на съзнанието, доколкото възприеманото отсъства и възприетото не може да бъде, то умът се установява в реализацията на това, което се явява само проявление на съзнанието.
29. “Извънмирово” знание е това, при което отсъства умът, който познава и когато следва преобръщането на опорите в съзнанието (акумулираното съзнание), чрез двойствено отстранение на порочността на съзнанието.
30. Това е “чистият елемент” – непостижимият, благият и устойчивият, блаженството, “тялото на освобождението”, наричано и дхармическо тяло на великия мъдрец.

неделя, 28 ноември 2010 г.

Васубандху «Абхидхармакоша»

Абхидхармакоша, или Енциклопедия Абхидхарма е основен труд на знаменития будистки философ Васубандху (5 век). Той е предназначен според самия автор за монаси от висш ранг и поради това в него не се обясняват много от основните положения на будизма. Проблемите на будистката философия са представени според догматиката на школата Сарвастивада, хинаистката традиция.
Следва да подчертаем, че самата Абхидхармакоша е писана сравнително късно, според някои автори между 440 и 470 г. от н.е. За нейна основа се счита много по-ранното произведение Абхидхармавибхашашастра, която от своя страна е на базата на Абхидхармата. Това е важно условие, защото същностната философска проблематика е твърде стара, но формата и интерпретацията, която й дава Васубандху е много по-нова.
Тази по-нова форма на интерпретация дава възможност за съпоставка на основните проблеми с концепциите на различните школи. В.И. Рудой, пише, че в Енциклопедия Абхидхарма, “са се изучавали представителите на всички школи и направления на будизма, както в Индия така и в Тибет, Монголия, Китай и Япония.
Санскритският оригинал на трактата е намерен през 1935 година в един тибетски манастир (Нгор). За първи път той е публикуван през 1967 г.
Преводът които публикуваме е по изданието: Васубандху, Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша, раздел III, Лока - Нирдеша, или учение о мире, рездел IV, Карма – Нирдеша, или учение о карме, М 2001 г. Преводът от санскрит на руски език е на Е.П. Островская и В.И. Рудой. Във връзка с някои уточнения е използвано и съчинението The Abhidharmakosa of Vasubandhu vol. 1-2 General Editor Dr. Subhadra Jha, Patna 1983 на английски език от френския превод на Вале де Пусен.

Васубандху Абхидхармакоша, Карма-Нирдеша (кар.1.2)

И така, как е възникнало безкрайното множество от живи същества и техните светове-вместилища за които стана дума по-рано? Несъмнено то не е сътворено от някой (Демиург) преднамерено.
-И какво в такъв случай?
-Това което касае живите същества, е:
1. Многообразието, както тяхното, така и на световете които обитават е породено от кармата.
-Ако това е така, то защо действията на живите същества създават предмети които пораждат радост, например, куркума, сандала и пр., но не и физическите им тела които също биха доставяли само радост.
Действията по своята природа са такива, че когато се извършват от живи същества на които са свойствени постъпки от смесен тип, то те пораждат тела на които са свойствени и болестите и отвратителните рани, а също така и носещи радост предмети които служат за лекарство.
Що касае боговете, както техните тела, така и предметите за наслаждение донасят единствено радост.
-Какво е карма, или действие?
Това е ментален импулс и това което той поражда.
В сутрите е казано: “съществуват два вида действия: подбуждане, или ментален импулс, и действие което е следствие на това подбуждане” Под думите ...” и това което то поражда” се разбира действието следствие на този импулс. Тези два вида действия в тяхната съвкупност са всъщност три, ментални, вербални и телесни.
-На какво основание се установява такова различаване на действията, дали по тяхната физическа опора, по вътрешната същност, или по пораждащата ги причина.
Ако е само по тяхната опора, тогава имаме само едно телесно действие, защото всички действия се опират на физическите тела. Ако е по вътрешна същност, то тогава съществуват само вербални действия, защото същността на речта е също форма на дейност. И накрая, ако е по пораждащата причина, то ние имаме само ментално действие, доколкото всички действия ( и вербални и телесни) се обуславят от ума (манас)
Вайбхашиките допускат, че трите вида действие се различават на основата на трите изброени причини.
По-нататък, подбуждането е ментално действие.
Или с други думи, подбуждането, или менталния импулс, е ментална дейност. По този начин и следва да се разбира.
То поражда вербалната и телесната дейност.
Породената от менталния импулс дейност е наречена в сутрите “действие следствие на причината” и това е, или вербална, или телесна дейност (действие). По този начин следна да се разбират тези два вида дейност.
2. И двете действия биват проявени и непроявени...
Всяко от тези две действия и вербалните и телесните, по своята вътрешна същност могат да бъдат проявени и не проявени.
Счита се, че проявеното действие е форма...
Всяка форма която приемат телата, благодарение на съзнанието, е външно телесно проявление, например, жестикулация, мимика и пр.
Други считат, че външното проявление е движение, поради това, че телесното действие се характеризира единствено като движещо се, а не ката тяло лишено от движение.

Привържениците на Абхидхармата казват:

Не е само движение, доколкото всичко е причинно обусловено от мигът (мигновението)

-Какво е “мигновението”?

-Това е изчезването непосредствено след възникването, или след придобиването на битие. Тава което е такова се нарича мигновено, също както носещия пояс се нарича човекът с пояса. Всичко причинно обусловено престава да съществува веднага след като е придобило битие, или изчезва там където се е появило. Бе било невярно да кажем, че е отишло на друго място (пространство). Следователно телесното действие е движение.

-Това би било така, ако можем да докажем мигновеността на всичко съществуващо.

-Именно това общо положение още един път се явява установено.

По какъв начин?

-По силата на разрушението което е необходимо причинно-обусловено.

Разрушението на всичко съществуващо е самопроизволно.

Защо това е така?

Следствието винаги има причина. Разрушението, или унищожението е небитие. По този начин това което не съществува, може да бъде “ това което следва да бъде сътворено”, т.е. следствието. Поради това разрушението няма причина доколкото не е битие.

неделя, 19 септември 2010 г.

Философското учение на будизма

Философското учение на будизма

Фьодор И. Щербатской

(Лекция на академик Щербатской, прочетена при откриването на Будистката изложба 24 август 1919 г. в Санкт Петербург)

Накратко за автора: Фьодор Иполитович Щербатской (1866-1942) е сред най-изявените руски изследователи на будизма, а също и един от най-големите индолози и тибетолози на нашето време. Учи в атмосферата и традицията на такива знаменитости като Иван. П. Минаев, Сергей Ф. Олденбург, Георг. Й. Бюлер, Г. Якоби. От 1900 до 1940-та г. той води курсове по санскрит, пали и тибетски езици в източният факултет на Санкт Петербургския университет. От 1918 е академик, а в периода от 1928 до 1930 е директор на Института за будистки култури. През 1904 г. започва да публикува преводи и изследвания в критически издания от серията Библиотека Будика върху древни текстове. По-късно издава фундаментални трудове по индийска и будистка философия (Будистка логика, 1930 – 1932; Централната концепция на будизма и значението на термина „дхарма”, 1923; Коцепцията за будистката нирвана, 1927).

В трудовете си Щербатской полемизира тезите на европоцентристките западни изследователи на будизма. Той го представя като цялостна система от теоретични учения, понятийно-терминологичен апарат, претърпял значителни метаморфози за хилядолетната история на Индия. Създател е и на периодизация на индийския будизъм.
Статията Философското учение на будизма се публикува за пръв път на български език. Тя е преведена от доц. М.Момов



“Три са главните идеи на всяка религия: божествено битие, безсмъртие на душата и свободна воля; без тях не може да бъде построено учението за нравствеността”. Такова е учението на Кант, както и убеждението на образованите хора. Съществува обаче религия, която гори с ярък пламък на жива вяра в сърцата на милиони, която въплъщава в себе си великия идеал за добро, любов към ближния, духовна свобода и нравствено съвършенство, която облагороди и заедно с това внесе цивилизация в живота на народите на Азия – и тази религия не познава нито Бог, нито безсмъртие на душата, нито свобода на волята. Будизмът не само не приема Бога, но и самата идея за върховно същество – нещо което неизвестно за какво, дали за забавление, дали, за да демонстрира сила създава целия този вълнуващ се и страдащ свят от нищото. Подобна идея за будиста е странна и нелепа. В полемичен тон той е готов да осмее всички логически несъответствия, които неволно минават през ума при мисълта за възникването на всичко от нищото и то от същество, което никой не познава.

Макар будизмът да признава съществуването на личности по-съвършени от обикновения човек и да ги нарича свети и Богове, те в никакъв случай не стоят извън или над пределите на света. Те също се подчиняват на законите на развитието на света и действат с безлична движеща сила, както и обикновените хора. Макар и появило се още в ранния будизъм, отрицателното отношение към единобожието все още не е имало водеща роля, тъй като е било непопулярно. Индийското единобожие се е развивало като религия, и отчасти на него почива философско учение по-късно. В средните векове великият будистки философ Нагарджуна написа трактат срещу единобожието, опровергаващ по пунктове всичките му вътрешни логически противоречия. Това съчинение става образец за поколения противници на единобожието.

По отношение на втората идея – безсмъртието на душата – не само, че будизмът не я признава, но той отрича самото й съществуване. По този пункт дори е много по-категоричен отколкото за единобожието. Причината е, че още в древна Индия учението за душата е било далеч по-добре развито отколкото днес, затова и ударите срещу него са по-силни. Отрицанието на душата става изходен пункт за будизма. Самата мисъл за съществуването на душа, т.е. целева личност, се признава за злокачествена ерес, корен на всяко зло. Съществува, разбира се, съзнание като апарат, който възприема явленията от външния свят, съществува воля като духовен процес, който предшества всяка постъпка, съществуват чувства приятни и неприятни – всичко това съществува за момента, т.е. променя се, явява се и чезне. Но единна, непрекъснато съществуваща безсмъртна душа, от която да произтичат всички явления – изобщо отсъства. Съществуването на подобна душа не може да бъде подкрепено с нищо, освен с предразсъдъци и наивни вярвания, които будизмът руши.

Оттук следва, че не съществува също и свобода воля, в смисъл на воля, която да принадлежи на една отделна личност и да произлиза от определена душа. Напротив, съществува общ жизнен процес, безначален и вечно променящ се, разгръщащ се в определени граници по закона на причини и следствия. Нищо не се случва без съответна причина. Животът, изпълнен със страдания, сам по себе си е носител на кълнове на съвършенство и свобода. Убеждението, че жизненият процес води до съвършенство и в крайна сметка до освобождение от мъчителните окови, наложени по закона за причините и следствията – именно това убеждение е единствената вяра за будизма. Всичко останало е построено на наблюдения на факти и свободни логически доказателства, допуска и кани свободната критика, без да се бои от нея. Според това убеждение, жизненият процес, насочен определено към съвършенство и избавление от страдания, води до успокоение. Колкото по-съвършен е животът, толкова по-спокойно протича той. Да погасиш вълненията, да унищожиш страданията във „вечния покой”, „абсолютно битие”, „нищо”, „замиране” по отношение на суетния свят – такъв е крайният идеал на будизма. В него не остава място нито за Бог, нито за душа, нито за свободна воля. Такъв е процесът на безличния абсолют, също както и на суетния безличен свят, протичащ в това, което наричаме личност, с всичките й преживявания.

Няма душа

Нека сега се върнем към будисткото учение за душата и отправната точка, че душа не съществува! Какво, обаче, са разбирали под „душа”? Във времената, когато възниква будизмът, били разпространени няколко схващания за същността и свойствата на душата, а оттук и значения с различен оттенък. За вярващите брахмани-учители тя е вътрешно присъща на човека, тя е особено, цялостно, единно духовно същество. Способна е да мисли, чувства и желае като че е в нас, тя може да управлява и гледа през нашите очи ставащото наоколо и извършвано от други подобни на нас. В момента на смъртта тя напуска тялото през някаква пролука и отлита в тъмнината. Според този възглед, душата се отличава от тялото и представлява наша същностна част, на която е подчинено тялото. Среща се обаче и друга употреба на термина „душа” (санскритското „атман”), съответстваща на нашата „личност”. В буквалното си значение атман е възвратно местоимение и означава „аз съм”, т.е. „моята личност”. В тази употреба „душа” означава личността в нейната цялост на тяло и душа. По това време също в Индия съществувало и друго учение, според което душата или духовното начало в нас самите се отъждествявало с духовното извън нас, вселенската душа. Представата за такава вселенска духовна същност клоняла към пантеизъм, т. е. всебожие, според което целият свят съдържа в себе си своя вътрешна всеобхватна душа. Или пък към теизма – вярата в Бога и тогава вселенската душа получавала значение на единен Бог, творец и съзидател на света. При всички тия случаи „душа” означава нещо цялостно, единно, духовно същество, или цялостна личност. Срещу такива именно представи въстава будизмът. Според него единството в духовния свят е толкова, колкото и в материалния. Материята е съставена от атоми – частици, а душата - от отделни душевни явления или духовни елементи. Изобщо, в съотношението на частта и цялото будизмът заема позиция, според която ние приписваме действително, истинно битие само на онези части, които са неделими, подобно на материалните атоми. Материята е съставена от веществени, а пък душата от духовни единици. Подобно на купчина зърно, където няма друго освен зърна, така и в духовната личност няма нищо повече от отделните съставни душевни елементи или явления. Само по навик или заради ограниченост на познанието ние приписваме на цялото някакво особено битие. В действителност разсъжденията ни убедително водят до отсъствие на такова особено битие. Съществуването на душа и целостността на личността не се изключва изцяло от будистите. Те приемат за нея да се говори условно, винаги с уговорка, че това става в случайни ежедневни словоупотреби от хора, непосветени в спецификата на философията. Ако преминем от всекидневния език към научния, следва ясно да кажем, че не може да има никаква единна душа, съществуваща отделно и самостоятелно, наред със съставните й части.
И така, не се допуска никакво единство на душата, нито пък вечна и повсеместна материя във физическия свят. Всичко присъства отделно и само по себе си. Видимото единство на личността при едно непосредствено приближение се разпада на единични елементи, както и видимото непрекъснато битие на материята се разпада на отделни атоми. Тези елементи Буда е нарекъл „дхарми”. Преди понятието се е използвало с други значения, които Буда свежда до елементи на битието, за да въведе нова терминология и нови нюанси в учението си за елементите. Нуждаел се е от нов термин, тъй като учението за елементите на битието, значението и свойствата им съществено го отличавали от предшествениците му. От тези „дхарми” или елементи на битието е бил съставен особен каталог, таблица от 75 елемента. Те са обхванати по групи, разпределени според различия в гледните точки. Няма да представяме цялата таблица и разпределение, което би ни отвлякло твърде много. Ще се ограничим само с най-разпространеното от тях. Според това разпределение групите („скандхи”) са 5: една физическа или телесна и четири елемента на духа, сред които – 1. чувства, приятни и неприятни, 2. понятие, 3. воля и 4. съзнание.

Следвайки това разпределение, ще разделим съзнанието на две категории. Едната, дава сведение за съзнанието изобщо, това е съзнателната способност да възприемаме външния свят, а другата се отнася за осъзнаване чрез представи и понятия. Двете са в постоянно съвместно битие, но без това да им пречи да съществуват отделно. И така, вместо единна душа имаме чувства, понятия, воля и съзнание. Не можем да отречем сходството на подобна гледна точка за душата с тази в европейската наука. Хюм строи психологията си при отсъствие на душа, само от душевни явления – възглед, запазил се и днес. Бергсон, в увода към последния си голям труд, привежда факти от самонаблюдения, според които в нас протича процес на постоянна промяна. В него различаваме усещания, чувства, желания и представи и толкова – тия същите четири психични елементи от будистката група, само в малко по-различен ред, без наличието на единна цялостна душа. Факт е, че тези четири психически категории, които съставят личността с нищо не доказват нейната независимост от частите й. Като в купчината зърна, нищо не е повече от съставящите я зърна.

С времето, в будистката община, възникват спорове за формиращите личността условия. Едно от крилата на ранния будизъм, Ватсипутрите, не изключва единство между елементите на личността. Допускат някаква, макар и относително реална личност (пудгала) от моментно съчетание на елементите на едно лице. Личността не се отличава от съставящите я елементи, но не е и равна на тях. Тя представлява битие, определяно едновременно от съставящите я елементи.

Срещу този скромен опит да се допусне самостоятелност на личността се обявява Васубандху, който учи „Преди всичко да решим какъв род битие или душа приписват Ватсипутрите: действително, реално или относително битие? Какво е действително и какво е относително? Ако нещо съществува като отделен елемент, то това нещо има реално битие, като например цветът или другите параметри на материята и духа. Ако пък нещо представлява съчетание от елементи, то такова битие е условно или относително. Като например млякото, състои се от разни елементи и отделно от тях не съществува. Затова когато приписваме на личността и душата истинно битие, то следва да допуснем отделна и различна от останалите елементи същност. Второ, ако душата съществува, то тя следва да си има собствена причина, различна от източниците на съставящите я елементи. Ако не възниква в процеса на живота от някакво предшестващо я битие, тогава ще е вечна и неизменна, а това противоречи на приетото от будистите, в това число и от Ватсипутрите. Признанието на вечното и неизменно битие на душата е еретичен възглед, недопустим в будизма. Освен това, вечната и неизменна душа не би могла да има никаква действителност или актуалност, тъй като актуално и действително е само изменящото се. Ако обратно, Ватсипутрите приписват на душата условно битие, каквото е обичайното означение за елементите на личността, то с това мога да се съглася и да кажа “Да! Така е!”.

Сега, когато знаем как да приемем будисткото учение за липсата на душа, ние можем да предложим и обяснение на едно привидно противоречие, станало препъни камък за европейците, което те са склонни да отнесат към нелогичността на индийците. Противоречието е в това, че заедно с отрицанието на душата се допуска и преселване на души. При по-близък поглед към двете учения противоречие няма и трябва да признаем не нелогичност, а напротив логическо превъзходство на индусите. Индиецът не може да си представи, че със смъртта духовният свят изчезва и преминава във вечността. Не! Подобно на тялото, което след смъртта гние и се превръща в пръст с елементи, същите като тези в живото тяло. Точно така и нашият духовен свят, преди всичко елементът на съзнанието, не изчезва от кръговрата на живота след смъртта, проявява се под друга форма и на друго място. Повсеместно действа закон за причинността. След всеки отделен момент в битието на един елемент или група елементи идва ред на друг момент и този процес няма нито начало, нито край. Мигът на смъртта и началото на нов живот е забележително важно събитие в еднообразно протичащата смяна на моменти. Но така или иначе, това е само отделен миг в цялата тази верига от отделни следващи по необходимост един след друг мигове. Преди са били моменти на предшестващото, в бъдеще следват моменти в поток сменящи се елементи. Детето още в първите си мигове от раждането, или както казват будистите от прераждането си, протяга устни към майчината гръд, произвежда цяла редица целесъобразни движения. Очевидно психическият му свят не възниква от нищото, следствие на което раждането се явява само един следващ момент в един цял ред душевни антецеденти. По същия начин тялото му е само особен момент от развитието на тялото от зародиша, което пък от своя страна е предшествано от отделните частици материя. И в този смисъл имаме не раждане, а прераждане. В своята научна философска форма на закон, прераждането на душата не е нищо друго, освен факт на духовна приемственост призната като закон за наследствеността, без при това да изключваме особеността, която му приписва днес естествознанието. И подобно на душата, е личността, за които будистите говорят в условен обичаен за хората смисъл. Така също говорят и за прераждането на едно лице, където всяко прераждане е, разбира се, вече ново лице, или по точно нов набор елементи, свързани с миналото по закона за причина и следствия. Самият Буда, в проповедите си е обичал да говори с езика на обикновените хора. За да извлича поуки, той е обичал да говори на учениците си за своите собствени предходни съществувания, за отминали и бъдещи прераждания. Ако признаем, че зад тези описания се крие дълбоката и фина теория за живота и елементите му в посока на краен идеал, то тогава никакво противоречие между учението за несъществуващата душа и преселването на душата не може да има. И никакво препятствие пред нравствения идеал на будизма.

Всичко съществуващо във всеки момент се променя

За будизма всичко съществуващо се състои от психически и физически елементи. Въпросът е: какви са тези психофизически елементи, тези „дхарми”. И тук се поставя въпросът за моментността на всичко съществуващо, т.е. учението за дхармата.
Тъй както не съществува нещо цялостно и всеобхватно, всичко е в раздробен вид. Същото е и с протичането – то се случва, става във всеки един момент. Също така отсъства единство в хоризонтален и вертикален план. Самото битие се случва в ежеминутни изменения, отминава като кинематографски кадър, отсъства даже и отделната картина, а има нещо, което може да се нарече картинно прехвърляне. Там, където няма промяна, няма и битие.

Не може да не отбележим поразителното сходство на тази постановка с учението на Бергсон. В съчинението, на което се позовахме, той доказва, че всичко постоянно се променя, нещо повече самото „битие” е равносилно на „промяната”. Струва ни се, че едно душевно състояние се заменя с друго. Всъщност, самото душевно състояние е вече един вид преход. Няма такова състояние, което да е действително, т.е. разгръщащо се във времето. Затова, престане ли да се променя, престава и да се разгръща. Душевното ни състояние в смисъл на застиналост е продукт на нашето въображение. Въображението ни създава такъв неподвижен субстрат, грунд във вид на душа, на фона който отделните мисли, желания и чувства присъстват като сменящи се едно с друго състояния. В действителност този субстрат във вид на душа, този „аз”, казва Бергсон, не е реалност, а просто условен знак. Той напомня на съзнанието ни за характера на умствения процес, благодарение на който вниманието ни различава следващи едно след друго „състояния”. Всъщност, „имаме само едно протичане на следващи едно след друго изменения”. Това се отнася и за материалния свят. Преди да различим едно тяло, ние различаваме качество: един цвят се сменя от друг, един звук от друг, едно усещане от друго. Всяко такова качество ни се струва съществуващо, т.е. протичащо, когато всъщност е разложимо на множество елементарни движения. Става ясно, че всяко качество, т.е. всяка материя е не друго, а една непрекъсната промяна. Така че да съществува, значи да се променя във всеки един момент.

Виждаме колко дълбоко е свързана представата за променящото се битие с отрицанието на душевна субстанция.

Трябва да кажем, че в учението за промяната будизмът се приближава към предшестващото индийско учение на философската система Санкхя, която учи, че всичко се променя. Връзката между двете отдавна е забелязана и обсъждана от европейски учени. Самите индийци я отбелязват, макар и със съзнанието, че това е по-скоро контраст помежду им, отколкото сходство. Наричат двете системи радикални, но противопоставянето е в това, че едната утвърждава, че всичко е вечно, другата – че всичко е моментно. Според Санкхя, действително съществуват само двете вечни начала: дух и материя. Духът е неподвижен, вечен и спокоен. Материята, в това число и нашият познавателен апарат, е подвижна и вечно изменяща се. Съотношението помежду им е ясно представено в картина предложена от основателя на системата, Капила. На него се позовават последователите. Създателят на Санкхя си е представял съотношението дух-материя като игра на актьор пред безмълвна публика. Както зрителят изобщо не участва в действието, стои отстрани спокоен и безпристрастно съзерцава, без да действа. Така и духовното начало не се движи, не се изменя, а вечно е едно и също, стои настрани или над веществените процеси. Поради което, целият ни познавателен апарат е трябвало да бъде откъснат от духовното начало и причислен към вечно движещата се материя. Духът само съзерцава, а не действа. Както актьорът се движи, прави жестове, говори и той го прави изключително за зрителя, така и материята, макар и вечно в себе си начало, постоянно се изменя в постоянна игра на светлосенки, при това, изключително заради безмълвното съзерцаващо съзнание. Такива са господстващите представи в Индия до появата на будизма. Самият Буда Шакямуни е изучавал философията от учители, които следват тази система. Както вече отбелязах, неговата собствена система е по- скоро протест, отколкото подражание на предишната.

Видяхме как подхожда Буда към душата, т.е. това което се определя като нещо отделно от жизнените вълнения, бездейно, вечно, духовно. И след като познаващият апарат е отнесен към друго измерение, то и съзнанието става ненужно. Буда го отстранява по най-категоричен начин, полемизирайки враждебно с този ненужен неподвижен и бездеен владетел на света. Що се касае до другото начало, което Капила обяви за постоянно вълнуващо се, единно, цялостно и вечно материално битие, него Буда е заменил с атоми и отделни елементи.

Всичко съществуващо е вечно, т.е. материята, която го съставя е вечна, не изчезва, не се разпада на части. Според будисткото учение обратно, елементите се появяват за миг и изчезват безследно. „Дхармите”, постоянно възникват и някъде изчезват. По този пункт на моментна поява и изчезване на елементите, след смъртта на учителя, последователите му силно се разминават. Едни от тях, наричани Сарвастивадини, утвърждават вечност на битието и различават битието (дхарма) от появата му. Те предполагат, че дхармите съществуват вечно в миналото и в настоящето, в момент на появата им, и в бъдещето, когато още не са се появили. Други последователи, Вибхаджявадини или „Разделящи въпроса” твърдели, че за елементи може да говорим само в минало и настояще, докато за бъдеще- само в условен смисъл, в качеството на причина за появата им. Първите възразяват на това допускане, като го обявяват за отстъпление от радикалния будизъм и системата Санкхя.

Каквито и допускания да правим, пред нас е картината на свят, където подобно на развълнуван океан вълните прииждат от дълбините – така постоянно се изсипват елементите на живота. Тази вълнуваща се повърхност обаче не е хаотична, а подчинена на строгите закони на причинността. Едни елементи съпътстват други, появяват се едни след други. Учението за „взаимозависимото раждане на елементи” е централно за будизма като цяло. То е в неразделна връзка с отрицанието на душата и с разпиляването на прахта на отделните елементи, и на следващи едни след други комбинации елементи. Няма да се спираме на това учение в подробности, то е дотолкова трудно за разбиране, че самият Буда го предлага не на всеки, опасявайки се че може да бъде разбран превратно. Другата страна на това учение за „взаимозависимото раждане на елементи” третира връзката на елементите от настоящия живот на човека с комбинация елементи от миналото, и с такива комбинации, които предстоят за в бъдеще.
Изправени сме пред въпроса: няма ли край това безкрайно раждане и прераждане, по-точно поява на нови комбинации на мястото на старите? Този процес има ли начало? Отговорът на този въпрос е категоричен: няма начало, а край ще има, възможен е изход от вълнуващия се океан. Буда посочва пътя към него в нравственото си учение, за което ще стане дума сега.

Основа на нравствеността

Какво е философското обосноваване на нравствеността в будизма? Въпрос, труден за всяка философска система. Най-лесно той е решен в религията, където се допуска съществуването на Бог, божествено откровение и свободна воля. Нравственият живот протича по волята божия, човек свободно я следва, в награда за което получава спасение. Но да се обоснове нравствеността, въпреки заповедта на личния Бог, вече е далеч по-трудно. За тази цел Кант разви учението си за категоричния императив, т.е. дължимото, дълбоко заложено в дълбочина на човешката душа, един вид скрита пружина, движеща нравствените достижения на хората.

Вярващите брамини следват такова дължимо, което като категоричен императив задължава да спазват религиозните предписания и вършат добри дела, въпреки божията воля. Но за тях източникът е свещеното писание, думите му, на които се приписва свръхестествено, безначално битие.

Всички останали учения допускат съществуването на душа, свободна личност и воля. Докато в будизма отсъства и свободата, и самата личност, която да носи отговорност за постъпките си.

Като се отрече душата, и свободната личност става още по-трудно да се построи нравственост, отколкото само при отсъствие на Бог. А за Буда обосноваването на нравствеността е главна задача. И цялата му теоретична философия е само предверие към водещата към спасението нравственост. „Подобно на водата в океана, която е солена на вкус, така и моето учение има само един вкус, този на спасението.” Битието на душата и личността, според него, не само не съдейства за така обоснованата нравственост, но е и главно препятствие за това. Където има личност, има и собственост, която й принадлежи, където има „аз”, има и „мое”, а където има лична собственост, възниква и любов към нея. Личната привързаност към собствеността е коренът за всяко зло, корен на личните прегрешения и на социалната несправедливост като цяло. Отричайки съществуването на душата, будизмът по този начин дава най-дълбокото философско опровержение на правото на лична собственост. Каква лична собственост може да има, когато няма личност! В историята на световните религии, християнство и ислям, не веднъж срещаме учени, които отричат частната собственост и съветват отказ от нея. Този въпрос, обаче, най- радикално е поставен в будизма.

За философски неподготвения отрицанието на душата може да доведе до нравствено безразличие. Материализмът също отрича съществуването на душата. И в Индия имало учение на материалисти, проповядващи неудържимо наслаждаване на живота без никакви нравствени задължения и възмездие за простъпките. Заедно с материализма, съществувало учение на Госала Макхалипута, съвременник на Буда, който учил, че съществува тава, което го има, а това което го няма – не съществува. Оттук следва и изводът, че няма нищо невидимо, нито задгробен свят, нито отговорност за дела, освен отговорности пред земната власт. И следователно, няма друго дължимо, което да обоснове нравствеността. Направеното от човека е без никакви последствия за душата, нито в този живот, нито за в бъдещия, където тя изобщо отсъства. Буда обявява такова учение за възможно най-несъстоятелното. Очевидно, той се е опасявал отричащите душата слушатели да не стигнат до направения от Госала извод. „Аз уча – казвал Буда – че има дела и последствия от тях, че има творчество и енергия на волята за добро.” Но понятието за безлично творчество на космическите процеси с елемент на безлично добро, което не се отнася до никоя личност, за времето си е било толкова ново и неразбираемо, че от страх да не бъде неправилно разбран, Буда си служи с проповеди от всякакъв род, включително с мълчание. Един от известните по-късни философи, Кумаралабха, прави следния коментар: „Буда създава учението за елементите на битието с внимание на тигрица, която държи отрочето си в зъбите си, не стиска твърде силно за да не го повреди, но и не отваря уста, за да не го изтърве. Буда е виждал раните, които може да нанесат зъбите на догматизма и вярата в личността и собствеността. От друга страна е виждал и опасността той да доведе до изпадане в безотговорност за постъпките. В случай че човечеството отстоява идеята за съществуването на вечна душа, то не може да се спаси от раните нанасяни му от острите зъби на догматизма. Ако пък престане да вярва в условното битие на личността, тогава детето му загива в нравствено падение.” За да избегне недоразумения, Буда понякога се въздържа от директен отговор, в случай че събеседникът му не е подготвен за него, за да го накара да разбере учението за елементите и безличното развитие. Затова, когато брахман Ватса попитал съвпада ли живото същество с живото тяло, Буда не дал отговор и му отговорил с мълчание и по-късно го обяснил така: „Ако му бях казал, че има душа, би било неправилно, тъй като сред всички елементи на битието няма такъв, който да отговаря на понятието за вечна душа. Ако пък му бях казал, че душа няма, нещастният Ватса би изпаднал в още по-тежко положение. Може да си помисли, че преди е имал душа, а сега тя някъде изчезна! Ако говориш за душата утвърдително, излагаш се на опасността да признаеш, че е вечна. Ако пък направо кажеш, че няма душа, тогава си пред друга опасност: хората ще си въобразят, че не носят никаква нравствена отговорност за постъпките си.”

Затова когато се обръща към хора Буда ги съветва най-общо да се стремят към нравствено съвършенство. Трудно е в тази проповед да забележиш нещо особено будистко. Животът е страдание, учи той, не съдържа нищо истински радостно, доколкото и удоволствието е страдание, защото го постигаш чрез усилия, т.е. страдание. Ето я първата свещена истина – истината за страданието. Втората, посочва произхода на страданието от страсти, алчност, ограничения, желание да живееш и ползваш облагите на живота. Третата истина е, че има избавление, има път към спасението. И четвъртата, последна истина е, че има правилен път за спасение, така наричания осемстепенен път, състоящ се от правилна вяра, правилен стремеж, правдива реч, добро поведение, честно придобиване на средства за живот, истинско старание, правилна памет и правилно самовглъбяване в мислите си. Повтарям: тези четири истини в популярния си вид нямат нищо будистко. Те са заимствани от това, как медицината се произнася за страданията на болния и пораждащите ги причини – за болестта, избавлението от страданията и средствата за това. Други философски системи също повтарят същите тия четири истини. Но в същината на философския будизъм под тия четири истини се подразбира нещо съвсем друго. Под истинско страдание се разбират началата и действията съставящи съдържанието на жизнения процес. Под втората истина за произхода на страданията се разбират същите тези начала, но от позицията на изначалното вълнение на елементите, пораждано от сили, произвеждащи появата и изчезването им; безначалното вълнение на жизнения процес е източник на страдание. Потискането на това вълнение, Вечния Покой, Погасяването на жизнения процес – с една дума Спасението, или Нирвана – ето каква е третата свята истина за унищожение на страданието. И накрая, четвъртата истина – какъв е пътят към съвършенството. Тя е най-важната характеристика за будизма. Сред елементите на битието има такива, които неутрализират и успокояват жизнените вълнения. Такива са истинното знание, самовглъбеността и съсредоточеността на мисълта. Тези елементи, като се развиват, карат другите елементи да замлъкнат и постепенно животът се успокоява. Човек, постигнал такова пълно спокойствие и ясно знание се нарича просветлен.

В какво се състои елементът на истинското знание? Отговор на този въпрос дава изложеното тук учение. Да познаеш и да се проникнеш от идеята, че няма никакво „аз”, нищо „мое” и че няма „душа” – а само вечно изменящо се, променливо движение на отделни елементи – това е „истинното знание”. Този елемент е присъщ в зародиш на всеки акт на познание, той е просто фактът на „разбиране” и оценка за това, което се случва. Независимо от съзнанието като цяло, т.е. от факта на съзнателност, във всеки акт на познание присъства още елементът „понятие” свързан с думата. Освен това будистката психология при всеки акт на познание различава още и елемент на разбиране или оценка. Този елемент на разбиране в крайния си вид води до „чистото знание”, т.е. философското разбиране на световния процес, а в окончателния му вид – до абсолютното познание на Буда.

Що се отнася до втория елемент, „съсредоточеността”, вглъбеността на мисълта, то и него откриваме в зачатъчен вид във всеки най-елементарен акт на познание. Това е просто фактът на насочване на вниманието. Вниманието е най-елементарен вид самовглъбяване като особен психичен елемент. Тази способност към внимание може да бъде развита с упражнения. Тогава стигаме до съвсем специфично състояние: съзерцаваният предмет или мисъл, към които е насочено вниманието ни, заема изцяло съзнанието ни и измества всичко останало. Достига се устойчиво състояние на транс, завършващ понякога с каталепсия. Тези упражнения, подробно описани в будистката литература, силно интересуват самите будисти. Почти всички будисти се занимават с тях. Самият Буда отделя част от деня си на тях. В Япония и до днес съществува секта „Дзен”, която вижда в упражненията самата същност на религията. Това явление, впрочем, не е собствено будистко, а общо индийско. Това е така нареченото „обуздаване на мисълта”, или „йога”, за която в последно време започна да се говори много. Но в системата на будизма съсредоточаването или йога получава специално значение. Тя е средство, или едно от средствата, с които се постига успокоение на жизнения процес. Отделни елементи престават да функционират, да се проявяват в живота, изчезват окончателно страстите, елементите на суета и греховност. Сред останалите елементи има такива, които се неутрализират и престават да се появяват, следствие прозрението в истината, правилното познание. Но други могат да бъдат отстранени само чрез самовглъбяване и извисеност на мисълта. Този, който веднъж завинаги постигне унищожение на всякакви вълнения се нарича Буда.

Заключение

Самият Бергсон, на когото нееднократно се позоваваме, в един от забележителните си дванадесет доклада, се е опитал да определи каква е същността на философското учение и характерната черта на всяка философия. Заключението му е, че всеки философ първоначално е ръководен от някаква представа, картина, таяща се в самото сърце на учения. Задачата на философа е да изтълкува и разбере значението на тази картина, която е посредник е между наблюдавания свят и създадената теория. Тези думи изцяло могат да бъдат отнесени към великия индийски философ и създадената от него система. Тази картина е огън от светилник. Всеки миг той произвежда нов огън, няма непрекъснат огън, нито огън изобщо, а само протичане на елементи, които сме свикнали да наричаме огън. Когато маслото в огъня секне, то и огънят затихва и постепенно гасне съвсем. Така затихва и животът, когато престават да се появяват елементи на битието. Пътят към такова тлеещо затихване на живота е открит в нравственото учение на Буда.

Този кратък очерк се спира само на основни положения от будисткото философско учение. Не може да не отбележим изумителната му близост с последните достижения на научните знания за света. „Мирозданието без Бог”, „психологията без душа”, „вечността на елементите на духа и материята” – всички тия положения представляват особено проявление на закони като тези за причинността, наследствеността и жизнените процеси вместо битие на отделни предмети, а в областта на практиката – отрицание на правото на частна собственост и всеобщо братство на лишените от нея лица. Такива са основите на будизма, както и на нашия най-съвременен мироглед.

Взаимоотношения на религиите. Веданта и Будизъм

Кой е Хелмут фон Глазенап?

Митко Момов, доц., д-р, ВТУ „Св. Св. Кирил и Методий”


Авторът на това представяне е верен на завещаното в края на 19 в. от Вилхелм фон Хумболт: да пази с ревността на учен паметниците, които са наследство на „магическия будизъм”. Нещо повече, изградил е собствен почерк на търсещ съгласието на традиционно автентичното с разнородни съвременни будистки материали – от учебни четива, речници и популярни брошури до такива фундаментални трудове като тези на японската „тайна” школа Синго, иконографии, визиращи „езотерически текстове”.

Глазенап достойно представлява европейското изтокознание. Привързан е към „класиката” в изследването и се противопоставя на тези, които неглижират строгата достоверност. Следва възприетата в началото на 20 век философска нагласа – наред с „вътрешните” резултати на тясно профилиран изтоковед, умее да ги представя на „външна” публика, в жанр на популярно изложение на очерк, публична лекция, учебник. Резултатите са адресирани както към колеги, за да ги свери, така и към масовия читател – за да бъде разбран. През 1940 г. публикува в популярната серия на издателство „Шпеман” под общото заглавие „Вярвания на народите по света”. Пътуванията му през 1938-39 го обогатяват с наблюдения на будистки обреди от Непал и празненства от Япония. Опитът от терена разширява изследователския му хоризонт, умението както да синтезира общото за разновидностите будизъм на махаяна и хинаяна, така и да забелязва отличаващото ги. Сред авторитетите, на които гласува доверие, са изданията на лондонското Общество на Пали, Санкт-Петербургската серия Biblioteca Buddhica, както и трудовете на Л. Де ла Вале Пусен, Л. Фино, Дж. Тучи, А. Грюнведал и др.

Хелмут фон Глазенап е роден 1891 г., потомък е на старинен немски род, сред предците му има заслужили държавници, военни, дипломати, писатели и учени. Наследство в Кьонигсберг става отправно място за научната и преподавателската му дейност. Получил е образование в традицията на немските университети в Берлин и Бон, както и на британската школа по древни и съвременни източни езици. Като млад с увлечение пътешества из екзотични места, включително Австралия, централна Америка, Русия, Индия, Япония, наблюдава и снима будистки паметници.

Публикува 3-томния „Индуизъм” (1922), „Джайнизъм” (1925), „Будизъм” (1936). В традицията на сравнителните изследвания са неговите „Брахма и Буда” (1926), „Безсмъртие и спасение в индийските религии” (1938), „Веданта и будизъм” (Тюбинген, 1930), „Будизъм и идеята за Бога” (1954 г.) и др.

Сред отзивите за него избрахме този на Херман Хесе, който под впечатление на неговата книга „Индуизъм” формулира следните достойнства: първо, следване стриктно на „класиката” на изследването – строго и последователно да усвоява източниците, да ги подлага на системна вторична проверка включително и през погледа на неспециалистите, т.е. на популярен език и да постига разбиране. Второто достойнство е да говори от позицията на „познавача”, който вижда по-ясно, с по-далечен хоризонт. При това прави паралели с европейското философстване, например в „Кант и Изтока”, с Шелинг и Шопенхауер в разбиранията им за човешките стремежи, усилия и воля, с теософските разбирания на терминологията на „всеединството”.

Настоящият текст на професор Хелмут фон Глазенап е на базата на статия от 1950 г. в „Протоколи на Академията на Науката и Литературата”. Даденият фрагмент е построен върху съкратени преводи, публикувани в оригинал в изданието „Будист”, том XXI, №12 (Коломбо, 1951). Отчасти е използван и друг един превод, появил се в „Средния път”, том XXXI, №4 (Лондон, 1957).

Взаимоотношения на религиите. Веданта и Будизъм

Хелмут фон Глазенап

Веданта и будизмът са главни направления в индийската философска мисъл. Доколкото израстват върху една и съща духовна почва имат много общи основни положения. Двете твърдят, че Вселената периодически и последователно възниква, съществува и изчезва, че този процес няма нито начало, ни край. И двете признават причинно-следствената връзка на резултата от действието с неговата причина (карма) и прераждането, продиктувано от тази връзка. И двете признават преходността и оттук плачевния характер на индивидуалното съществуване в света. И двете признават достъпа до освобождаващото знание посредством отказ и медитация и състоянието на блаженство и безметежност, в което изчезват завинаги всички светски пороци.

В първоначалния си вид обаче двете доктрини силно се отличават. Ранната веданта е формулирана в повечето ранни и средни Упанишади, в откъси от Махабхарата и Пураните и до днес съществува (макар и в силно изменен вид) като основа за няколко индуистки системи. Тя признава висшата реалност (ens realissimumа) като първопричина за всякое битие, от която всичко възниква и където всичко отново се влива временно или завинаги.

С монистичната си метафизика веданта е в контраст с метафизическата философия на непостоянството на ранния будизъм, основаваща се на палийски текстове, процъфтяваща и до днес на остров Цейлон, в Бирма и Сиам. Според това учение в емпиричната реалност няма нищо постоянно, нито материални, нито причинни феномени съществуват сами по себе си, не съществува никаква първооснова или висше същество, от което да произтичат тези феномени. Обратно, многообразният свят от психични и материални елементи възниква изключително по силата на причинно-следствени връзки на преходни фактори за съществуване (дхарми), които функционално зависят една от друга. Т.е. светът на материята и психиката се появява благодарение на взаимодействащи сили, които според будистите не се свеждат към нищо друго. Следователно избавлението от сансара, пронизана от страданието на кръговрата на битието, не може да се сведе до сливането с вечния Абсолют – основа за всяко многообразие. То може да бъде достигнато само чрез пълно изкореняване на всички фактори, които произвеждат процесите, съставящи живота и света.

Следователно, будистката нирвана не е първооснова или вечна същност, която лежи в основата на всичко и от която се появява вселената (като Брахмана от Упанишадите). Тя е обратната страна на всичко, което ни е известно, нещо съвсем различно без никакво отношение към света, но за този който я реализира – това е най-висшето блаженство (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34).

Ведантисти и будисти добре осъзнават пропастта, която ги разделя и не могат да преодолеят. Според учението на Majjhima Nikaya, Sutta 22 се твърди, че „светът и Аз-ът са едно и също. И че този Аз след смъртта ще бъде постоянен, неизменен и вечен!” (Brh 4, 4, 13) Буда обявява тези твърдения за абсурдни. От своя страна, Katha-Upanishad (2,1,14) не вижда път за освобождение в будистката теория за дхарми (безлични процеси): „Този, който признава множество единици, изчезва като дъждовна вода по склона на планината. Истинският мъдрец разбира, че неговият Атман е единен с вселенския Атман. И че първият, очистен от пороци, се поглъща от последния “подобно на чиста вода, излята в чиста вода, стават неразделно единно цяло”.

Веданта и будизмът от толкова време са заедно, че не са могли да не окажат влияние помежду си. Подчертаната склонност на индийския ум към доктрината за универсалното единство (монизъм) е принудила представителите на махаяна да признаят сансара и нирвана като две страни на една и съща реалност. За Нагарджуна емпирическият свят е само една видимост, доколкото всички дхарми в нея са преходни и предизвикани от други дхарми и сами по себе си не съществуват. Само неопределимата „пустота” (Suniata), която се постига с медитация и се осъществява в нирвана, притежава истинска реалност. Така нареченият от Нагарджуна среден път остава верен на будисткия принцип за отсъстваща субстанция в такава степен, че в него той вижда някаква бездна, за която можем да говорим само в негативни термини и която не прави никаква връзка със света. Асанха и Васубандха в учението си „Самосъзнание” изменят на будисткия принцип на отричана позитивна реалност, лежащ в основата на всички явления и така се приближават до веданта. Според учението на махаянската школа „Йогачара”, висшата реалност е чист и недиференциран духовен елемент, в който се коренят всички явления. Разбира се, те не твърдят, подобно на старите ведантисти, че en realissimum (висшата реалност) е идентична с вселената, отношението между тези две категории е по-скоро като „нито едното, нито другото”. Едва в по- късните будистки системи на Далечния Изток неделимото, абсолютно съзнание се приема за основа на многообразния свят от феномени. За разлика обаче от късните ведантисти, те никога не признават, че светът е проява на неизменното, вечно блаженство на Абсолюта. Страданията и надеждите в многообразния свят са по-скоро плод на човешките заблуди.

От своя страна, философските положения на по- късния будизъм са оказали съществено влияние върху веданта. Известно е, че Гаупада и други представители на късната веданта са се придържали към учението за илюзорността на вселената (illusionistic acosmism), според което истинска реалност е само първоначално чистият и просветлен, изначално свободен вселенски дух, докато многообразието е изцяло измамно. Затова и Брахма не съставлява вселената, както са твърдели ранните веданта, но образува само неизменния фон на вселената, който аналогично на белия екран отразява образите в илюзорната игра на сенки.

Предполагам, че силното взаимовлияние между веданта и будизма датира от по-късно, особено след настъпването на новата ера, докато в самото си начало тези две системи са диаметрално противоположни. Учението за световната душа на веданта и теорията за дхарма на будизма са абсолютно несъвместими. Веданта се опитва да установи като първична основа на цялото световната душа. Докато будизмът твърди, че целият емпиричен свят представлява мигновени дхарми (безлични и кратковременни процеси), които са представени като „аната” – лишена от собствена същност „Аз-овост”, самобитийност.

Изследователите неведнъж са се опитвали да докажат по-тясна връзка между палийските текстове на ранния будизъм и Упанишадите на веданта. Някои интерпретират будизма като развитие на учението за световната душа. Например, двете книги: “The Vedantic Buddhism of the Budha” с автор: J.G.Jennings (Oxsford University Press, 1947) и “The Soul Problem of Early Buddhism” на Herbert Guenther (Konstannz 1949). В тях ясно се проследяват тези две тенденции.

Съществената разлика между идеите за освобождението в палийския будизъм и веданта е следната: веданта вижда свободата в постигане на състояние, което, макар и в мъглявина, е изначално присъстващо. За будиста нирвана е реалност, напълно различна от всички дхарми, проявени в сансара, която се появява само когато дхармите са прекратени. Ако резюмираме казаното: ведантистът се стреми да проникне във висшата реалност, която вече живее в него като безсмъртна същност, или като семе, от което всичко покълва. Последователят на палийския будизъм се надява с отричане от всичко материално, от всички усещания, възприятия, устреми и функции на съзнанието да постигне състояние на блаженство, категорично различно от всичко в сансара.
След тези предварителни уговорки ще направим детайлен анализ на отношенията на ранния будизъм с веданта.

(1)Преди всичко е необходимо е да се знае доколко каноничните текстове на пали представят Упанишадите.

Петте от най-ранните Упанишади, написани в проза, са признати за добудистки, ако се съди по съдържанието и езика им. По-късните Упанишади, от „Майтраяна” нататък, са писани след появата на будизма. Фрагментите, засягащи учението на Упанишадите, са много оскъдни в Палийския канон. В действителност в ранния будизъм и Упанишадите има много сходни положения (карма, прераждане, освобождение по пътя на прозрение). За времето си обаче тези принципи са били дотолкова широко разпространени сред философските школи, че не можем да приемем Упанишадите за източник, от който Буда е бил непосредствено повлиян. Специфичната метафизична насоченост на Упанишадите, идентичността на индивидуалния и вселенския Атман се споменава и опровергава само в няколко фрагмента от раннобудистки текстове, например във вече цитираното изречение на Буда. Нищо не демонстрира огромното разстояние между веданта и будизма по-добре от отсъствието в будистките текстове на двете основни понятия на Упанишадите – Атман и Брахман, с тяхното ясно и отчетливо значение на „първооснова” на света, същност на битието en realissmum (истинска реалност). И доколкото същото се отнася и до ранната литература на джайнизма, мажем да предположим, че по времето на Буда и Махавира ранната веданта не е играла голяма роля за Магадха, иначе критиката й би оставила по-отчетливи следи в текстовете на двете религии.

(2)За изследваните отношения между веданта и будизма от изключителна важност е да определим термините atta и anatta в будистката литература. Думата attan (в именителен падеж: atta (пали), atma, санскрит – душа) има две значения: във всекидневната реч attan (Аз) се използва със значение на човек във формата на възвратно местоимение. Такава е употребата му в глава 12 на Дхамапада. Като философски термин attan означава индивидуална душа, която се признава от джайнисти и други школи, но се опровергава от будистите. Тази индивидуална душа се счита за вечна, неизменна духовна монада, прекрасна и блажена по своята природа, макар че качествата й могат временно да се замъглят заради връзката й с материята.

Будистите тълкуват по-широко този еретичен възглед и термина „Аз” (Атман) като всяка вечна и неизменна същност, с други думи, като това, което западната мисъл нарича „субстанция” – съществуващото само по себе си, а не чрез друго нещо, с нищо не свързано и не присъщо на нищо. Затова в будистката философия attan е всяка една същност, която според еретиците съществува независимо от всичко останало, сама по себе си. Думата anattan (в именителен падеж anatta, пали, anatma, санскрит) е съществително, което се превежда като „не-Аз” в смисъл на същност, която от нищо не зависи. Думата anatman се среща и в брахманските санскритски текстове в смисъл на “това, което не е душа”, или дух (Bhagavadgita, 6,6; Shankara to BrahmaSutra I, 1,1, Bibl. Indica, p.16; Vedantasara Section 158). Частното му приложение в будизма се обяснява с характерно за будистите предпочитание на негативни термини. Изразът от типа rupam anatta следва да бъде преведен като „материята – това е не-Аз” или „материята не е независима същност”.

Като прилагателно думата anattan (както понякога и attan вж. Dhamapada 379; Geiger, Palilit, Section 92) се променя при склонение и приема форма без съгласна в края – anatta (вж. Санскритското anatmaka, anatmya). Например, „anattam rupam... anatte sankare... na pajanati” – „той не знае, че формата не е самост (самостоятелна)... , че металните построения не са самостоятелни” (Samyutta, 22, 55,7 PTS III p.56).

Затова и думата anatta следва да се преведе „без самост”, „без независимо съществуване”, „без неизменния Аз”, „без вечната субстанция” и т.н. Фрагментът “anattam rupam anatta rupan tiyathabhutam napajanati” се превежда така: “Що се отнася до формата без самост, той не знае истинската й природа: формата не е Аз (не е независима същност)”. И съществителното anattan и прилагателното anatta може да се преведе „без самост”, „без независима същност” и „без неизменна субстанция” доколкото самите будисти не правят никаква разлика в използването на тези две граматически форми. Tова е особено очевидно в примера с думата anatta, която може да има форма и в единствено, и в множествено число. В известната формула „sabe sankhara anicca… sabbe dhamma anatta” (Dhp. 279), „всички фактори на битието са преходни... всички състояния (в това число и нирвана) са без самост”. Тази дума определено има форма за множествено число, доколкото в санскритската версия тази формула звучи „sarre dharma anatmanah”.

Целта на доктрината anatta е само в това да покаже отсъствието на “самост” при дхармите, което нагледно се потвърждава от фрагмент в Samyutta nikaya (35, 85; PTS IV, p.54), където се говори за “rupa sunna attena va attaniyenava” – “форми лишени от Аз” (независима същност) и от всичко, което се отнася до Аз-а (или е подобно на Аз-а).

Там, където Гюнтер превежда anattan и anatta като „не-Аз” трябва да се разбира в смисъл на индивидуален Аз, а не вселенски Аз, тъй като в Палийския канон думата „Атман” не се отнася да „вселенска душа”.

(3)Няма нужда да доказваме, че съществуването на нерушими монади е необходимо условие за вярата в живот след смъртта. Представата за вечна, безсмъртна, неизменна същност на душата, явяваща се conditio sine qua non (задължително условие) за прераждане, може да бъде опровергана по простата причина, че не само ранните Упанишади, но и Питагор и Емпедокъл са постулирали прераждането, без при това да допускат наличието на постоянна духовна същност.

(4)Гюнтер може да подкрепи своята гледна точка само с тенденциозни преводи, които са в разрез с будистката традиция. Това е особено очевидно във фрагментите, на които Гюнтер се позова, твърдейки че „Буда е разбирал едно и също под нирвана и Атман” и че нирвана е истинската същност на човека”. В Удана 8, 2 нирвана ясно е представена като anattam, което Дхамапала в коментара си (р.21) съвсем правилно е превел като atta-virahita (без самост). И според Виная V, стр. 86 се говори, че нирвана и обусловените фактори на съществуване (sankhata) „нямат самост” (стр.151). Тъждеството Атман равно на нирвана не може да бъде доказано с помощта на известната фраза attadipa viharatha, ahamadipa. Без значение дали тук dipa означава „лампа” или „остров на избавлението”. В края на краищата тази фраза може да се отнесе само за монасите, които намират убежището в себе си (attan) и в учението (dhamma), затова не бива да превеждаме attan и dhamma в значение на нирвана.

Също така недопустимо е фразата от стих 160 в Дхамапада „atta hi attano natho” да бъде превеждана като „нирвана – водеща човека” (стр. 155); в тази глава става дума само за това, че ние сме длъжни да се стремим към пречистване. Иначе на Гюнтер ще му се наложи да преведе „attana va katam papam attajam attasamhvam” в следващия стих 161 като „с нирвана се твори зло, то възниква от нирвана, то се заражда в нирвана”. Очевидно, подобна интерпретация води само към абсурдни заключения.

(5)Доколкото виждам, в Палийския канон няма нито един фрагмент, където думата “атта” да означава „Атман-а” от Упанишадите. И няма нищо чудно, след като „Атман”, присъщ на всички философски системи в Индия, има значението на „универсална душа”, ens realissimum, абсолют само в „пан-ен-теистическата” и теопантистическата Веданта. Това значение е чуждо на всички останали брахманистки и необудистки доктрини. Защо тогава будизмът трябва да се тълкува в духа на веданта? Доколкото ми е известно в системите няя и вайшешика, класическата санкхя, йога, миманса или пък джайнизма – никой никога не си е и помислял да тълкува този термин в духа на веданта.

(6)Постулатът от Палийския канон, че всички светски феномени са anatta е подтикнал някои западни учени да търсят Атман в будизма. Например, ето такъв „велик силогизъм” е бил формулиран от Джордж Грим: „Това, което Аз възприемам като възникващо, изчезващо и причиняващо ми страдание по причини на своето непостоянство не би могло да бъде моето „Его”. Аз възприемам всичко, което може да се познае в мен и наоколо като възникващо, изчезващо и каращо ме да страдам по силата на своето непостоянство.

Следователно, всичко което познавам не е моето „его”. Оттук Грим заключава, че трябва да има някаква Его-субстанция, свободна от всякакво страдание извън пределите на познанието. Това е много прибързано заключение. Изтъквайки отсъствието на неизменен Атман, Буда не утвърждава съществуването на трансцендентален Атман, т.е. на Аз от отвъдния свят. Подобна логика напомня за една християнска секта, членовете на която се кланят на своите лидери като на Христоси на земята и се опитват да докажат съществуването на няколко личности с това име, позовавайки се на евангелието от Марко 13:22, където е казано: „Тогава ще въстанат Лъжехристоси и Лъжепророци”. Доколкото има Лъжехристоси, следователно трябва да има и истински!

Отрицанието на неизменен Атман – такава е общата основа на всички будистки системи; както на хинаяна, така и на махяна. Следователно, няма основание да предполагаме, че будистката традиция, единодушна по този въпрос, би се отклонила от първоначалното учение на Буда.

Ако пък Буда, въпреки будистката традиция, е приемал съществуването на извънпределен Атман, това би се е запазило в някоя от ранните школи. Даже пудгалавадините, които допускат своеобразна индивидуална душа, никога не са се позовавали на текстове, в които да се твърди, че съществува Атман в такова значение. Този, който отстоява такава революционна концепция на Буда, е длъжен да докаже как е започнала и как е протекла тази пълна трансформация – изведнъж или постепенно. Никой обаче, от защитниците на атта-теорията не е могъл да отговори на изискванията задължителни за историци.

(7)В допълнение на вече споменатите причини съществуват и други основания, които не свидетелстват в полза на това, че Буда е отъждествявал Атман с нирвана. Не е ясно защо Буда би използвал термин напълно неподходящ за нирвана, който би предизвикал толкова неверни асоциации след последователите. Наистина, за ведантистите нирвана и Атман притежават общ признак на вечен покой, в който освободените остават завинаги. От друга страна Атман, според брахманистите, е нещо свързано с ума и съзнанието, което не се отнася за нирвана. Освен това, нирвана, за разлика от Атман, не е първооснова или божествен принцип на света (Aitareya 1,1). Тя не е това, което поддържа реда в света (Brhadar 3, 8, 9); тя не е нито субстанция, от която всичко се появява, нито пък същност на всички материални елементи.

(8)След публикуването на научните изследвания на Отто Розенберг (на руски издадени 1918, на немски – 1924), на Щербатской (1932) и превода Абхидхармакоши на Луи де Вале Пусен (1923-31), не може да има никакво съмнение в основния принцип на будистката философия. В светлината на тези изследвания, всякакви опити да се отреди място за вселенска душа в учението на Буда изглеждат неоснователни. Сега ние знаем, че учението на всички школи – хинаяна, махаяна – е основано на анатма-дхарма. Този възглед обяснява света с причинно-следствените връзки на действащи за мига фактори (дхарми), възникването на които е взаимообусловено. Според този възглед, процесът на освобождаване се състои в умиротворяването на тези непрекъснато възникващи и изчезващи фактори. За осъществяването на процеса на освобождение, освен съблюдаване на нравственост (sila) и съсредоточеност (samadhi) е необходимо разбирането (prajna), че всички обусловени фактори на битието (samskara) са преходни, лишени от постоянно независимо битие и затова подложени на печал и страдание. Нирвана, която светия човек преживява още в този живот и в която изпада завинаги след смъртта си, определено е реалност (дхарма), но тя нито възниква, нито изчезва, не е подлагана на страдание и по този начин е различна от всички обусловени факти. Нирвана, бидейки дхарма, също е анатта, както и всички преходни предизвикани дхарми на сансара, породени от волеви устреми (кармични пораждащи енергии, samskara), които сами се наричат санскари. Както и тези фактори, нирвана не е отделна същност, която да действа самостоятелно. Доколкото основната идея на цялото учение е в това, че всички дхарми са лишени от Атман, то без убедителни аргументи не можем да предположим, че самият Буда е твърдял нещо различно от това, което повече от хилядолетия последователите му смятат за същност на учението.

Превел от руски: доц. д-р Митко Момов, Великотърновски университет „Св. Св. Кирил и Методий”