Фьодор И. Щербатской Философското учение на будизма

Феодор Иполитович Щербатской (1866-1942) е сред най-изявените руски изследователи на будизма, а също и един от най-големите индолози и тибетолози на нашето време. Учи в атмосферата и традицията на такива знаменитости като Иван. П. Минаев, Сергей Ф. Олденбург, Георг. Й. Бюлер, Г. Якоби. От 1900 до 1940-та г. той води курсове по санскрит, пали и тибетски езици в източният факултет на Санкт Петербургския университет . От 1918 е академик, а в периода от 1928 до 1930 е директор на Института за будистки култури. През 1904 започва да публикува преводи и изследвания в критически издания от серията Библиотека Будика върху древни текстове. По-късно издава фундаментални трудове по индийска и будистка философия (Будистка логика, 1930 - 1932; Централната концепция на будизма и значението на термина „дхарма”, 1923; Коцепцията за будистката нирвана, 1927). В трудовете си Щербатской полемизира тезите на европоцентристките западни изследователи на будизма. Той го представя като цялостна система от теоретични учения, понятийно-терминологичен апарат, претърпял значителни метаморфози за хилядолетната история на Индия. Създател е и на периодизация на индийския будизъм. Статията «Философското учение на будизма» се публикува за пръв път на български език.   Философското учение на будизма   Фьодор И. Щербатской   (Лекция на академик Щербатской, прочетена при откриването на Будистката изложба 24 август 1919 г. в Санкт Петербург)   ”Три са главните идеи на всяка религия: божествено битие, безсмъртие на душата и свободна воля; без тях не може да бъде построено учението за нравствеността”. Такова е учението на Кант, както и убеждението на образованите хора. Съществува обаче религия, която гори с ярък  пламък на жива вяра в сърцата на милиони, която въплъщава в себе си великия идеал за добро, любов към ближния, духовна свобода и нравствено съвършенство, която облагороди и заедно с това внесе цивилизация в живота на народите на Азия – и тази религия не познава нито Бог, нито безсмъртие на душата, нито свобода на волята. Будизмът не само не приема Бога, но и самата идея за върховно същество – нещо което неизвестно за какво, дали за забавление, дали, за да демонстрира сила създава целия този вълнуващ се и страдащ свят от нищото. Подобна идея за будиста е странна и нелепа. В полемичен тон той е готов да осмее всички логически несъответствия, които неволно минават през ума при мисълта за възникването на всичко от нищото и то от същество, което никой не познава. Макар будизмът да признава съществуването на личности по- съвършени от обикновения човек и да ги нарича свети и Богове, те в никакъв случай не стоят извън или над пределите на света. Те също се подчиняват на законите на развитието на света и действат с безлична движеща сила, както и обикновените хора. Макар и появило се още в ранния будизъм, отрицателното отношение към единобожието все още не е имало водеща роля, тъй като е било непопулярно. Индийското единобожие се е развивало като религия, и отчасти на него почива философско учение по-късно. В средните векове великият будистки философ Нагарджуна написа трактат срещу единобожието, опровергаващ по пунктове всичките му вътрешни логически противоречия. Това съчинение става образец за поколения противници на единобожието. По отношение на втората идея – безсмъртието на душата – не само, че будизмът не я признава, но той отрича самото и съществуване. По този пункт дори е много по-категоричен отколкото за единобожието. Причината е, че още в древна Индия учението за душата е било далеч по-добре развито отколкото днес, затова и ударите срещу него са по-силни. Отрицанието на душата става изходен пункт за будизма. Самата мисъл за съществуването на душа, т.е. целева личност, се признава за злокачествена ерес, корен на всяко зло. Съществува, разбира се, съзнание като апарат, който възприема явленията от външния свят, съществува воля като духовен процес, който предшества всяка постъпка, съществуват чувства приятни и неприятни – всичко това съществува за момента, т.е. променя се, явява се и чезне. Но единна, непрекъснато съществуваща безсмъртна душа, от която да произтичат всички явления – изобщо отсъства. Съществуването на подобна душа не може да бъде подкрепено с нищо, освен с предразсъдъци и наивни вярвания, които будизмът руши. Оттук следва, че не съществува също и свобода воля, в смисъл на воля, която да принадлежи на една отделна личност и да произлиза от определена душа. Напротив, съществува общ жизнен процес, безначален и вечно променящ се, разгръщащ се в определени граници по закона на причини и следствия. Нищо не се случва без съответна причина. Животът, изпълнен със страдания, сам по себе си е носител на кълнове на съвършенство и свобода. Убеждението, че жизненият процес води до съвършенство и в крайна сметка до освобождение от мъчителните окови, наложени по закона за причините и следствията – именно това убеждение е единствената вяра  за будизма. Всичко останало е построено на наблюдения на факти и свободни логически доказателства, допуска и кани свободната критика, без да се бои от нея. Според това убеждение, жизненият процес, насочен определено към съвършенство и избавление от страдания, води до  успокоение. Колкото по-съвършен е животът, толкова по-спокойно протича той. Да погасиш вълненията, да унищожиш страданията във „вечния покой”, „абсолютно битие”, „нищо”, „замиране” по отношение на суетния свят – такъв е крайният  идеал на будизма. В него не остава място нито за Бог, нито за душа, нито за свободна воля. Такъв е процесът на безличния абсолют, също както и  на суетния безличен свят, протичащ в това, което наричаме личност, с всичките й  преживявания.   Няма душа   Нека сега се върнем към будисткото учение за душата и отправната точка, че душа не съществува! Какво, обаче, са разбирали под „душа”? Във времената, когато възниква будизмът, били разпространени няколко схващания за същността и свойствата на душата, а оттук и значения с различен оттенък. За вярващите брахмани-учители тя е вътрешно присъща на човека, тя е особено, цялостно, единно духовно същество. Способна е да мисли, чувства и желае като че е в нас, тя може да управлява и гледа през нашите очи ставащото наоколо и извършвано от други подобни на нас. В момента на смъртта тя напуска тялото през някаква пролука и отлита в тъмнината. Според този възглед, душата се отличава от тялото и представлява наша същностна част, на която е подчинено тялото. Среща се обаче и друга употреба на термина „душа” (санскритското „атман”), съответстваща на нашата „личност”. В буквалното си значение атман е възвратно местоимение и означава „аз съм”, т.е. „моята личност”. В тази употреба „душа” означава личността в нейната цялост на тяло и душа. По това време също в Индия съществувало и друго учение, според което душата или духовното начало в нас самите се отъждествявало с духовното извън нас, вселенската душа. Представата за такава вселенска духовна същност клоняла към пантеизъм, т. е. всебожие, според което целият свят съдържа в себе си своя вътрешна всеобхватна душа. Или пък към теизма – вярата в Бога и тогава вселенската душа получавала значение на единен Бог, творец и съзидател на света. При всички тия случаи „душа” означава нещо цялостно, единно, духовно същество, или цялостна личност. Срещу такива именно представи въстава будизмът. Според него единството в духовния свят е толкова, колкото и в материалния. Материята е съставена от атоми – частици, а душата - от отделни душевни явления или духовни елементи. Изобщо, в съотношението на частта и цялото будизмът заема позиция, според която ние приписваме действително, истинно битие само на онези части, които са неделими, подобно на материалните атоми. Материята е съставена от веществени, а пък душата от духовни единици. Подобно на купчина зърно, където няма друго освен зърна,  така и в духовната личност няма нищо повече от отделните съставни душевни елементи или явления. Само по навик или заради ограниченост на познанието ние приписваме на цялото някакво особено битие. В действителност разсъжденията ни убедително водят до отсъствие на такова особено битие.  Съществуването на душа и целостността на личността не се изключва изцяло от будистите. Те приемат за нея да се говори условно, винаги с уговорка, че това става в случайни ежедневни словоупотреби от хора, непосветени в спецификата на философията. Ако преминем от всекидневния език към научния, следва ясно да кажем, че не може да има никаква единна душа, съществуваща отделно и самостоятелно, наред със съставните й части. И така, не се допуска никакво единство  на душата, нито пък вечна и повсеместна материя във физическия свят. Всичко присъства отделно и само по себе си. Видимото единство на личността при едно непосредствено приближение се разпада на единични елементи, както и видимото непрекъснато битие на материята се разпада на отделни атоми. Тези елементи Буда е нарекъл „дхарми”. Преди понятието се е използвало с други  значения, които Буда свежда до елементи на битието, за да въведе нова терминология и нови нюанси в учението си за елементите. Нуждаел се е от нов термин, тъй като учението за елементите на битието, значението и свойствата им съществено го отличавали от предшествениците му. От тези „дхарми” или елементи на битието е бил съставен особен каталог, таблица от 75 елемента. Те са обхванати по групи, разпределени според различия в гледните точки. Няма да представяме цялата таблица и разпределение, което би ни отвлякло твърде много. Ще се ограничим само с най-разпространеното от тях. Според това разпределение групите („скандхи”) са 5: една физическа или телесна и четири  елемента на духа, сред които - 1.чувства, приятни и неприятни, 2. понятие, 3. воля и 4. съзнание. Следвайки това разпределение, ще разделим съзнанието на две категории. Едната, дава сведение за съзнанието изобщо, това е  съзнателната способност да възприемаме външния свят, а другата се отнася за осъзнаване чрез представи и понятия. Двете са в постоянно съвместно битие, но без това да им пречи да съществуват отделно. И така, вместо единна душа имаме чувства, понятия, воля и съзнание. Не можем да отречем сходството на подобна гледна точка за душата с тази в европейската наука. Хюм строи психологията си при отсъствие на душа, само от душевни явления – възглед, запазил се и днес. Бергсон, в увода  към последния  си голям труд, привежда факти от самонаблюдения, според които в нас протича процес на постоянна промяна. В него различаваме усещания, чувства, желания и представи и толкова – тия същите четири психични елементи от будистката група, , само в малко по-различен ред, без наличието на единна цялостна душа. Факт е, че тези четири психически категории, които съставят личността с нищо не доказват нейната независимост от частите й. Като в купчината зърна, нищо не е повече от съставящите я зърна. С времето, в будистката община, възникват спорове за формиращите личността условия. Едно от крилата на ранния будизъм, Ватсипутрите, не изключва  единство между елементите на личността. Допускат някаква, макар и относително реална личност (пудгала) от моментно съчетание на елементите на едно лице. Личността не се отличава от съставящите я елементи, но не е и равна на тях. Тя представлява битие, определяно едновременно от съставящите я елементи. Срещу този скромен опит да се допусне самостоятелност на личността се обявява Васубандху, който учи „Преди всичко да решим какъв род битие или душа приписват Ватсипутрите: действително, реално или относително битие? Какво е действително и какво е относително? Ако нещо съществува като отделен елемент, то това нещо има реално битие, като например цветът или другите параметри на материята и духа. Ако пък нещо представлява съчетание от елементи, то такова битие е условно или относително. Като например млякото, състои се от разни елементи и отделно от тях не съществува. Затова когато приписваме на личността и душата истинно битие, то следва да допуснем отделна и различна от останалите елементи същност. Второ, ако душата съществува, то тя следва да си има собствена причина, различна от източниците на съставящите я елементи. Ако не възниква в процеса на живота от някакво предшестващо я битие, тогава ще е вечна и неизменна, а това противоречи на приетото от будистите, в това число и от Ватсипутрите. Признанието на вечното и неизменно битие на душата е еретичен възглед, недопустим в будизма. Освен това, вечната и неизменна душа не би могла да има никаква действителност или актуалност, тъй като актуално и действително е само изменящото се. Ако обратно, Ватсипутрите приписват на душата условно битие, каквото е обичайното означение за елементите на личността, то с това мога да се съглася и да кажа Да! Така е!”. Сега, когато знаем как да приемем будисткото учение за липсата на душа, ние можем да предложим и обяснение на едно привидно противоречие, станало препъни камък за европейците, което те са склонни да отнесат към нелогичността на индийците. Противоречието е в това, че заедно с отрицанието на душата се допуска и преселване на души. При по-близък поглед към двете учения противоречие няма и трябва да признаем не нелогичност, а напротив логическо превъзходство на индусите. Индиецът не може да си представи, че със смъртта духовният свят изчезва и преминава във вечността. Не! Подобно на тялото, което след смъртта гние и се превръща в пръст с елементи, същите като тези в живото тяло. Точно така и нашият духовен свят, преди всичко елементът на съзнанието, не изчезва от кръговрата на живота след смъртта, проявява се под друга форма и на друго място. Повсеместно действа закон за причинността. След всеки отделен момент в битието на един елемент или група елементи идва ред на друг момент и този процес няма нито начало, нито край. Мигът на смъртта и началото на нов живот е забележително важно събитие в еднообразно протичащата смяна на моменти. Но така или иначе, това е само отделен миг в цялата тази верига от отделни следващи по необходимост един след друг мигове. Преди са били моменти на предшестващото, в бъдеще следват моменти в поток сменящи се елементи. Детето още в първите си мигове от раждането, или както казват будистите от прераждането си, протяга устни към майчината гръд, произвежда цяла редица целесъобразни движения. Очевидно психическият му свят не възниква от нищото, следствие на което раждането се явява само един следващ момент в един цял ред душевни антецеденти. По същия начин тялото му е само особен момент от развитието на тялото от зародиша, което пък от своя страна е предшествано от отделните частици материя. И в този смисъл имаме не раждане, а прераждане. В своята научна философска форма на закон, прераждането на душата не е нищо друго, освен факт на духовна приемственост призната като закон за наследствеността, без при това да изключваме особеността, която му приписва днес естествознанието. И подобно на душата, е личността, за които будистите говорят в условен обичаен за хората смисъл. Така също говорят и за прераждането на едно лице, където всяко прераждане е, разбира се, вече ново лице, или по точно нов набор елементи, свързани с миналото по закона за причина и следствия. Самият Буда, в проповедите си е обичал да говори с езика на обикновените хора. За да извлича поуки, той е обичал да говори на учениците си за своите собствени предходни съществувания, за отминали и бъдещи прераждания. Ако признаем, че зад тези описания се крие дълбоката и фина теория за живота и елементите му в посока на краен идеал, то тогава никакво противоречие между учението за несъществуващата душа и преселването на душата не може да има. И никакво препятствие пред нравствения идеал на будизма.     Всичко съществуващо във всеки момент се променя   За будизма всичко съществуващо се състои от психически и физически елементи. Въпросът е: какви са тези психофизически елементи, тези „дхарми”. И тук се поставя въпросът за моментността на всичко съществуващо, т.е. учението за дхармата. Тъй както не съществува нещо цялостно и всеобхватно, всичко е в раздробен вид. Същото е и с протичането – то се случва, става във всеки един момент. Също така отсъства единство в хоризонтален и вертикален план. Самото битие се случва в ежеминутни изменения, отминава като кинематографски кадър, отсъства даже и отделната картина, а има нещо, което може да се нарече картинно прехвърляне. Там, където няма промяна, няма и битие. Не може да не отбележим поразителното сходство на тази постановка с  учението на Бергсон. В съчинението, на което се позовахме, той доказва, че всичко постоянно се променя, нещо повече самото „битие” е равносилно на „промяната”. Струва ни се, че едно душевно състояние се заменя с друго. Всъщност, самото душевно състояние е вече един вид преход. Няма такова състояние, което да е действително, т.е. разгръщащо се във времето. Затова, престане ли да се променя, престава и да се разгръща. Душевното ни състояние в смисъл на застиналост е продукт на нашето въображение. Въображението ни създава такъв неподвижен субстрат, грунд във вид на душа, на фона който отделните мисли, желания и чувства присъстват като сменящи се едно с друго състояния. В действителност този субстрат във вид на душа, този „аз”, казва Бергсон, не е реалност, а просто условен знак. Той напомня на съзнанието ни за  характера на умствения процес, благодарение на който вниманието ни различава следващи едно след друго „състояния”. Всъщност, „имаме само едно протичане на следващи едно след друго изменения”. Това се отнася и за материалния свят. Преди да различим едно тяло, ние различаваме качество: един цвят се сменя от друг, един звук от друг, едно усещане от друго. Всяко такова качество ни се струва съществуващо, т.е. протичащо, когато всъщност е разложимо на множество елементарни движения. Става ясно, че всяко качество, т.е. всяка материя е не друго, а една непрекъсната промяна. Така че да съществува, значи да се променя във всеки един момент. Виждаме колко дълбоко е свързана представата за променящото се битие с отрицанието на душевна субстанция. Трябва да кажем, че в учението за промяната будизмът се приближава към предшестващото индийско учение на философската система Санкхя, която учи, че всичко се променя. Връзката между двете отдавна е забелязана и обсъждана от европейски учени. Самите индийци я отбелязват, макар и със съзнанието, че това е по-скоро контраст помежду им, отколкото сходство. Наричат двете системи радикални, но противопоставянето е в това, че едната утвърждава, че всичко е вечно, другата – че всичко е моментно. Според Санкхя, действително съществуват само двете вечни начала: дух и материя. Духът е неподвижен, вечен и спокоен. Материята, в това число и нашият познавателен апарат, е подвижна и вечно изменяща се. Съотношението помежду им е ясно представено в картина предложена от основателя на системата, Капила. На него се позовават последователите. Създателят на Санкхя си е представял съотношението дух-материя като игра на актьор пред безмълвна публика. Както зрителят изобщо не участва в действието, стои отстрани спокоен и безпристрастно съзерцава, без да действа. Така и духовното начало не се движи, не се изменя, а вечно е едно и също, стои настрани или над веществените процеси. Поради което, целият ни познавателен апарат е трябвало да бъде откъснат от духовното начало и причислен към вечно движещата се материя. Духът само съзерцава, а не действа. Както актьорът се движи, прави жестове, говори и той го прави изключително за зрителя, така и материята, макар и вечно в себе си начало, постоянно се изменя в постоянна игра на светлосенки, при това, изключително заради безмълвното съзерцаващо съзнание. Такива са господстващите представи в Индия до появата на будизма. Самият Буда Шакямуни е изучавал философията от учители, които следват тази система. Както вече отбелязах, неговата собствена система е по- скоро протест, отколкото подражание на предишната. Видяхме как подхожда Буда към душата, т.е. това което се определя като нещо  отделно от жизнените вълнения, бездейно, вечно, духовно. И след като познаващият апарат е отнесен към друго измерение, то и съзнанието става ненужно. Буда го отстранява по най-категоричен начин, полемизирайки враждебно с този ненужен неподвижен и бездеен владетел на света. Що се касае до другото начало, което Капила обяви за постоянно вълнуващо се, единно, цялостно и вечно материално битие, него Буда е заменил с атоми и отделни елементи. Всичко съществуващо е вечно, т.е. материята, която го съставя е вечна, не изчезва, не се разпада на части. Според будисткото учение обратно, елементите се появяват за миг и изчезват безследно. „Дхармите”, постоянно възникват и някъде изчезват. По този пункт на моментна поява и изчезване на елементите, след смъртта на учителя, последователите му силно се разминават. Едни от тях, наричани Сарвастивадини, утвърждават вечност на битието и различават битието /дхарма/ от появата му. Те предполагат, че дхармите съществуват вечно в миналото и в настоящето, в момент на появата им, и в бъдещето, когато още не са се появили. Други последователи, Вибхаджявадини или „Разделящи въпроса” твърдели, че за елементи може да говорим само в минало и настояще, докато за бъдеще- само в условен смисъл, в качеството на причина за появата им. Първите възразяват на това допускане, като го обявяват за отстъпление от радикалния будизъм и системата Санкхя. Каквито и допускания да правим, пред нас е картината на свят, където подобно на развълнуван океан вълните прииждат от дълбините- така постоянно се изсипват елементите на живота. Тази вълнуваща се повърхност обаче не е хаотична, а подчинена на строгите закони на причинността. Едни елементи съпътстват други, появяват се едни след други. Учението за „взаимозависимото раждане на елементи” е централно за будизма като цяло. То е в неразделна връзка с отрицанието на душата и с разпиляването на прахта на отделните елементи, и на следващи едни след други комбинации елементи. Няма да се спираме на това учение в подробности, то е дотолкова трудно за разбиране, че самият Буда го предлага не на всеки, опасявайки се че може да бъде разбран превратно. Другата страна на това учение за „взаимозависимото раждане на елементи” третира връзката на елементите от настоящия живот на човека с комбинация елементи от миналото, и с такива комбинации, които предстоят за в бъдеще. Изправени сме пред въпроса: няма ли край това безкрайно раждане и прераждане, по-точно поява на нови комбинации на мястото на старите? Този процес има ли начало? Отговорът на този въпрос е категоричен: няма начало, а край ще има, възможен е изход от вълнуващия се океан. Буда посочва пътя към него в нравственото си учение, за което ще стане дума сега.   Основа на нравствеността   Какво е философското обосноваване на нравствеността в будизма? Въпрос, труден за всяка философска система. Най-лесно той е решен в религията, където се допуска съществуването на Бог, божествено откровение и свободна воля. Нравственият живот протича по волята божия, човек свободно я следва, в награда за което получава спасение. Но да се обоснове нравствеността, въпреки заповедта на личния Бог, вече е далеч по-трудно. За тази цел Кант разви учението си за категоричния императив, т.е. дължимото, дълбоко заложено в дълбочина на човешката душа, един вид скрита пружина, движеща нравствените достижения на хората. Вярващите брамини следват такова дължимо, което като категоричен императив задължава да спазват религиозните предписания и вършат добри дела, въпреки божията воля. Но за тях източникът е свещеното писание, думите му, на които се приписва свръхестествено, безначално битие. Всички останали учения допускат съществуването на душа, свободна личност и воля. Докато в будизма отсъства и свободата, и самата личност, която да носи отговорност за постъпките си. Като се отрече душата, и свободната личност става още по-трудно да се построи нравственост, отколкото само при отсъствие на Бог. А за Буда обосноваването на нравствеността е главна задача. И цялата му теоретична философия е само предверие към водещата към спасението нравственост. „Подобно на водата в океана, която е солена на вкус, така и моето учение има само един вкус, този на спасението.” Битието на душата и личността, според него, не само не съдейства за така обоснованата нравственост, но е и главно препятствие за това. Където има личност, има и собственост, която й принадлежи, където има „аз”, има и „мое”, а където има лична собственост, възниква  и любов към нея. Личната привързаност към собствеността е коренът за всяко зло, корен на личните прегрешения и на социалната несправедливост като цяло. Отричайки съществуването на душата, будизмът по този начин дава най-дълбокото философско опровержение на правото на лична собственост. Каква  лична собственост може да има, когато няма личност! В историята на световните религии, християнство и ислям, не веднъж срещаме учени, които отричат частната собственост и съветват отказ от нея. Този въпрос, обаче, най- радикално е поставен в будизма. За философски неподготвения отрицанието на душата може да доведе до нравствено безразличие. Материализмът също отрича съществуването на душата. И в Индия имало учение на материалисти, проповядващи неудържимо наслаждаване на живота без никакви нравствени задължения и възмездие за простъпките. Заедно с материализма, съществувало учение на Госала Макхалипута, съвременник на Буда, който учил, че съществува тава, което го има, а това което го няма - не съществува. Оттук следва и изводът, че няма нищо невидимо, нито задгробен свят, нито отговорност за дела, освен отговорности пред земната власт. И следователно, няма друго дължимо, което да обоснове нравствеността. Направеното от човека е без никакви последствия за душата, нито в този живот, нито за в бъдещия, където тя изобщо отсъства. Буда обявява такова учение за възможно най-несъстоятелното. Очевидно, той се е опасявал отричащите душата слушатели да не стигнат до направения от Госала извод. „Аз уча - казвал Буда, че има дела и последствия от тях, че има творчество и енергия на волята за добро.” Но понятието за безлично творчество на космическите процеси с елемент на безлично добро, което не се отнася до никоя личност, за времето си е било толкова ново и неразбираемо, че от страх да не бъде неправилно разбран, Буда си служи с проповеди от всякакъв род, включително с мълчание. Един от известните по-късни философи, Кумаралабха, прави следния коментар: „Буда създава учението за елементите на битието с внимание на тигрица, която държи отрочето си в зъбите си, не стиска твърде силно за да не го повреди, но и не отваря уста, за да не го изтърве. Буда е виждал раните, които може да нанесат зъбите на догматизма и вярата в личността и собствеността. От друга страна е виждал и опасността той да доведе до изпадане в безотговорност за постъпките. В случай че човечеството отстоява идеята за съществуването на вечна душа, то не може да се спаси от раните нанасяни му от острите зъби на догматизма. Ако пък престане да вярва в условното битие на личността, тогава детето му загива в нравствено падение.” За да избегне недоразумения, Буда понякога се въздържа от директен отговор, в случай че събеседникът му не е подготвен за него, за да го накара да разбере учението за елементите и безличното развитие. Затова, когато брахман Ватса попитал съвпада ли живото същество с живото тяло, Буда не дал отговор и му отговорил с мълчание и по-късно го обяснил така: „ако му бях казал, че има душа, би било неправилно, тъй като сред всички елементи на битието няма такъв, който да отговаря на понятието за вечна душа. Ако пък му бях казал, че душа няма, нещастният Ватса би изпаднал в още по-тежко положение. Може да си помисли, че преди е имал душа, а сега тя някъде изчезна! Ако говориш за душата утвърдително, излагаш се на опасността да признаеш, че е вечна. Ако пък направо кажеш, че няма душа, тогава си пред друга опасност: хората ще си въобразят, че не носят никаква нравствена отговорност за постъпките си.” Затова, когато се обръща към хора, Буда ги съветва най-общо да се стремят към нравствено съвършенство. Трудно е в тази проповед да забележиш нещо особено будистко. Животът е страдание, учи той, не съдържа нищо истински радостно, доколкото и удоволствието е страдание, защото го постигаш чрез усилия, т.е. страдание. Ето я първата свещена истина- истината за страданието. Втората, посочва произхода на страданието от страсти, алчност, ограничения, желание да живееш и ползваш облагите на живота. Третата истина е, че има избавление, има път към спасението. И четвъртата, последна истина е, че има правилен път за спасение, така наричания осемстепенен път, състоящ се от правилна вяра, правилен стремеж, правдива реч, добро поведение, честно придобиване на средства за живот, истинско старание, правилна памет и правилно самовглъбяване в мислите си. Повтарям: тези четири истини в популярния си вид нямат нищо будистко. Те са заимствани от това, как медицината се произнася за страданията на болния и пораждащите ги причини- за болестта, избавлението от страданията и средствата за това. Други философски системи също повтарят същите тия четири истини. Но в същината на философския будизъм под тия четири истини се подразбира нещо съвсем друго. Под истинско страдание се разбират началата и действията съставящи съдържанието на жизнения процес. Под втората истина за произхода на страданията се разбират същите тези начала, но от позицията на изначалното вълнение на елементите, пораждано от сили, произвеждащи появата и изчезването им; безначалното вълнение на жизнения процес е източник на страдание. Потискането на това вълнение, Вечния Покой, Погасяването на жизнения процес- с една дума Спасението, или Нирвана-ето каква е третата свята истина за унищожение на страданието. И накрая, четвъртата истина-какъв е пътят към съвършенството. Тя е най-важната характеристика за будизма. Сред елементите на битието има такива, които неутрализират и успокояват жизнените вълнения. Такива са истинното знание, самовглъбеността и съсредоточеността на мисълта. Тези елементи, като се развиват, карат другите елементи да замлъкнат и постепенно животът се успокоява. Човек, постигнал такова пълно спокойствие и ясно знание се нарича просветлен. В какво се състои елементът на истинското знание? Отговор на този въпрос дава изложеното тук учение. Да познаеш и да се проникнеш от идеята, че няма никакво „аз”, нищо „мое” и че няма „душа”- а само вечно изменящо се, променливо движение на отделни елементи- това е „истинното знание”. Този елемент е присъщ в зародиш на всеки акт на познание, той е просто фактът на „разбиране” и оценка за това, което се случва. Независимо от съзнанието като цяло, т.е. от факта на съзнателност, във всеки акт на познание присъства още елементът „понятие” свързан с думата. Освен това будистката психология при всеки акт на познание различава още и елемент на разбиране или оценка. Този елемент на разбиране в крайния си вид води до „чистото знание”, т.е. философското разбиране на световния процес, а в окончателния му вид- до абсолютното познание на Буда. Що се отнася до втория елемент, „съсредоточеността”, вглъбеността на мисълта, то и него откриваме в зачатъчен вид във всеки най-елементарен акт на познание. Това е просто фактът на насочване на вниманието. Вниманието е най-елементарен вид самовглъбяване като особен психичен елемент. Тази способност към внимание може да бъде развита с упражнения. Тогава стигаме до съвсем специфично състояние: съзерцаваният предмет или мисъл, към които е насочено вниманието ни, заема изцяло съзнанието ни и измества всичко останало. Достига се устойчиво състояние на транс, завършващ понякога с каталепсия. Тези упражнения, подробно описани в будистката литература, силно интересуват самите будисти. Почти всички будисти се занимават с тях. Самият Буда отделя част от деня си на тях. В Япония и до днес съществува секта „Дзен”, която вижда в упражненията самата същност на религията. Това явление, впрочем, не е собствено будистко, а общо индийско. Това е така нареченото „обуздаване на мисълта”, или „йога”, за която в последно време започна да се говори много. Но в системата на будизма съсредоточаването или йога получава специално значение. Тя е средство, или едно от средствата, с които се постига успокоение на жизнения процес. Отделни елементи престават да функционират, да се проявяват в живота, изчезват окончателно страстите, елементите на суета и греховност. Сред останалите елементи има такива, които се неутрализират и престават да се появяват, следствие прозрението в истината, правилното познание. Но други могат да бъдат отстранени само чрез самовглъбяване и извисеност на мисълта. Този, който веднъж завинаги постигне унищожение на всякакви вълнения се нарича Буда.   Заключение Самият Бергсон, на когото нееднократно се позоваваме, в един от забележителните си дванадесет доклада, се е опитал да определи каква е същността на философското учение и характерната черта на всяка философия. Заключението му е, че всеки философ първоначално е ръководен от някаква представа, картина, таяща се в самото сърце на учения. Задачата на философа е да изтълкува и разбере значението на тази картина, която е посредник е между наблюдавания свят и създадената теория. Тези думи изцяло могат да бъдат отнесени към великия индийски философ и създадената от него система. Тази картина е огън от светилник. Всеки миг той произвежда нов огън, няма непрекъснат огън, нито огън изобщо, а само протичане на елементи, които сме свикнали да наричаме огън. Когато маслото в огъня секне, то и огънят затихва и постепенно гасне съвсем. Така затихва и животът, когато престават да се появяват елементи на битието. Пътят към такова тлеещо затихване на живота е открит в нравственото учение на Буда.             Този кратък очерк се спира само на основни положения от будисткото философско учение. Не може да не отбележим изумителната му близост с последните достижения на научните знания за света. „Мирозданието без Бог”, „психологията без душа”, „вечността на елементите на духа и материята”- всички тия положения представляват особено проявление на закони като тези за причинността, наследствеността и жизнените процеси вместо битие на отделни предмети, а в областта на практиката- отрицание на правото на частна собственост и всеобщо братство на лишените от нея лица. Такива са основите на будизма, както и на нашия най-съвременен мироглед.  

Будисткото учение за анатмана (не душата)

В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между “чита” и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”. Себеосъзнаването не може без собствената си история защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“ като това, което е “сега”, или миналото се проявява като настояще. Самото съзнание е съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване, защото това което е “сега” или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно, цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето. Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъпило, а действително - самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзнанието”. От позиция на мисленето единствено миналото съдържа в себе си истинна действителност, защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е “мъртвият”, защото е лишен от възможност за ставане и промяна. Следователно, колкото повече съзнанието се свързва с мисленето толкова повече миналото доминира в него и толкова повече настоящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава от мисленето, толкова повече се приближава до настоящето. Възникват въпросите: - Не са ли модусите на времето възприятия, в които доминира или мисленето, или чистото съзнание, или паметта? Не е ли същността на осъзнаването феноменът, който превръща времето в настояще, или настояще съществува защото съществува осъзнаването? Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене и съзнанието се свързва с него? Не съществува ли миналият времеви модус, защото съществува памет и съзнанието се свързва с нея? От позиция на времето самият субект “минало” ли е, или не? Ако го мислим, той следва да е минало. Ако го чувстваме и възприемаме, той също следва да е минало. “Минало” ли е и онази същност, която мисли, възприема и чувства? Доколкото съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран, дори с непознато високи скорости и това изисква време. Следователно, всеки цялостен психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият момент на осъзнаването, особената вътрешна светлина като съзнание е нещо неизвестно. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална същност, като носител на феномена на осъзнаването, или осъзнаването е свойство, закон, който се проявява на дадения етап на развитие и сложност на системите. Съзнанието или тази негова форма, която познаваме безспорно възниква в съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено подобно на възникналата светлина то може да бъде самодостатъчно и да съществува независимо. Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да съществува и да се носи в безкрайните простори на Вселената. Или когато неговият източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човешкото същество е толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна представа да потъне в мисленето. Въпросът е антиномия. Антиномията – дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не, съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото същество. Антиномията в този смисъл следва да има и друга форма. Съществува ли същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в неговата вътрешна увереност? За дадена вътрешна увереност светът свършва с вечното заспиване, за друга - следва събуждане и светът продължава. Ако приемем тази форма на антиномията будистката философия не остава нито към едната, нито към другата страна. След смъртта индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична конфигурация и в последствие образува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и злото, извършено от него в бившия поток на съществуването си. Пространството на съзнанието (Психическото пространство) Връзката на “фокуса” на съзнанието с формите и конфигурациите на елементите, които създават чувстването, желанията и мисленето е неговият пространствен аспект. Обратно, връзката между самите елементи не е пространствена, а причинно-следствена. Всеки елемент има съответната причина за да се появи. Според Енциклопедия Абхидхарма пространството (акаша, akasa) е дхарма, която не се ражда и не изчезва. В индийската философия има два термина за определение на пространството - akasa (акаша) и dic (диш). Akasa, според най-старите определения, е особена субстанция близка до представата за материя, от която се появява звукът. Тя е вечна. Dic е причината и възможността за локализация на обектите в пространството. По-късно съдържанието на понятията се изменя. За късния будизъм dic е понятие, близко до субективното пространство, а akasa се свързва с абсолютната пустота, абсолютното пространство, абсолютната липса на ограничение. В акаша няма граница и следователно липсва битийно съдържание. На това основание акаша се мисли и като небитие. Битието и съществуването са ежеминутно създаване и разрушаване, а това което е вечно и абсолютно няма качеството съществуване и битие. Следвайки тези позиции късният будизъм счита, че акаша не съществува и не е битие или няма качеството битие и съществуване. Що касае вътрешното пространство на съзнанието като основание на протяжността на конфигурациите в самото съзнание, въпросът е различен. Тук пространствеността, или пространственият модус на съзнанието се явява самата действителност на конфигурацията. Това е проявена действителност. Самото проявление е пространствеността. В този смисъл пространството на потока на съзнанието няма “качествата” на акаша, а е по-скоро инокачествено или пространство на самото съзнание. Пространството на съзнанието е абхван, т.е. психическо пространство. То има не само различна метрика, но и различен принцип на съществуване. То е истинното пространство на съзнанието. На пръв поглед в абхидхармистката концепция представата за пространствената подредба се приближава до тази на Кант. Разликата е, че при Кант пространството и времето като априорни форми на сетивността принадлежат на самото съзнание, на неговия сетивен етап като възможност за подредба на външните обекти, докато според Енциклопедия Абхидхарма пространствената подредба е на самата конфигурация и по-скоро принадлежи на дхармата на проявеността, отколкото на съзнанието. Съзнанието е “поток на конфигурациите”. Това, което съставя този поток са моментите (кшана) на появата на елементите. Проявяването на множествеността на елементите и техните отношения е пространство. Пространството е възможност, условие за съществуването и за проявяването. Това особено важи за пространството на съзнанието. Психическото пространство на съзнанието е именно действително проявеното съдържание на съзнанието. Всяко действително проявление носи в себе си модуса на пространството като действителността на себе си. Следователно в системата на общото психическо пространство на съзнанието се включва и пространството на мисленето, и пространството на познанието, и пространството на психическите процеси, които изграждат съдържанието на съзнанието. Възприеманото пространство е в “тъканта” на човешкото мислене. “Задачата на мозъка е да държи съзнанието на вълна пространство - време”. От своя страна пространството в мисленето и пространството на познанието е повлияно от общата епистемологическа форма на мисленето. Идеята за началото, Бога, субстанцията също е на базата на онази мисловна представа, в чиято основа е пирамидално–пространственият принцип. Пространството е непосредствен корелат на битието. Това значи, че мисленето, в чиято тъкан е пространството, остава единствено в битието. Според будистката представа това не е така. Съществуват светове и мислене, независими от пространството или от познатите ни негови форми. Например, в битието е и светът на “не формите”. Доколкото този свят е в битието, представата за неговото пространство следва да е същата като представата за пространството на сетивния свят. Това обаче не е така. Обитателите на този свят нямат физически тела и следователно тяхното съзнание няма опора в пространствените координати на сетивния свят. За да се роди съществото в света на “не формите” следва да се активират дхармите, които нямат опора в тези пространствени координати. Светът на “не формите” е “свят без местопребиваване”. Това е лишеност от една конкретна представа за пространство, лишеност от представата за някакво местопребиваване изобщо. Самите дхарми, които изграждат света на “не формите” са лишени от елемента на пространството, който има опора във физическите обекти и физическото тяло. Остават психическото и мисловното пространство. Те също следва да бъдат лишени от представата за “физическото пространство”. “Светът на не формите“ се явява “състояние на съзнанието в чист вид, без никакъв друг корелат или вместилище на това съзнание” . Като състояние на съзнанието светът на “не формите” следва да запазва психиката и мисленето, но без пространственото отношение като външно условие. За света на “не формите” е по-правилно да се каже, че е освободен от идеята за пространство като външно условие. Тази идея не съществува в него и този свят няма пространствена определеност като място, като нещо, което се намира някъде. Той изобщо не се намира. По същия начин никъде не се намира и Нирвана. Тя също е лишена от пространствени и сетивни основания на външното условие. Лишеността от пространствени основания променя общото логическо поле на мисълта. Мисленето следва да мисли без пространството. Но това променя и неговата мисловна представа, което ще рече, че като логическа завършеност то няма и логическото пространство на разсъждението. Будисткият атом Будисткото учение за атомите (анувада) е действително проявеното като вътрешно пространство. Атомът е пространствеността на конгломерата, или мисловно проявен конгломерат. Следователно, всяко възприето чрез мисленето проявление е пространствено. Проявеността не е само сетивно наблюдавана, тя е и мислена. По този начин мисълта е в основата на пространствеността. Пространственият модус на мисленето придава пространство на мисловния обект. Това е изместването от Кантовата връзка на пространството със сетивността. Обектът се мисли чрез пространството. Следователно, там където няма пространство пространственият модус на мисленето го създава, мислейки обекта. Съществуванието на мисловния обект възниква на базата на пространствените отношения. Тези отношения са в основанието на множествеността и логическите редици, които следват от нея. Атомният конгломерат е “нещност”. Също така е и протяжен. Той е протяжна нещност. Като такъв той е в многопластово отношение. Един от пластовете на отношението е отношението към това, което го определя, в случая мисленето. Друг пласт е отношението му към другото, в което се включва и отношението към други конгломерати. Чистотата на “пространствената форма” има основание в сетивността. Сетивната представа определя шест пространствени страни . Те са: това, което е горе, долу, в ляво, в дясно, отпред, или отзад. Будисткият атом е форма на пространствена сетивност. Тя не може да се наблюдава, защото атомът не може да се види. Но тя не е и чисто мисловна, това е по-скоро сетивна аналогия. Атомът се състои от шест страни. Той е пространствен като отношение, но като субект на това отношение не е пространствен. Явява се един своеобразен център на пространствеността, докато самата пространственост е мисловно отношение. В този смисъл действителното проявяване се явява като отношение. Атомът (ану) се състои от осем елемента: земя, вода, огън и въздух (твърдото, гладкото, топлото и лекото като обекти на осезаемото), както и видимото, обонятелното, вкусовото и осезаемото. В случая твърдото, гладкото, топлото и лекото са определени от осезанието. Ако към елементите се прибави и субективно усещащото (индрия) то те стават девет. Числото им, според Абхидхармата, може да нарасне до 11. В този смисъл страните, които изграждат “атомния център” го превръщат в многокачествен. Освен пространствения и съдържателния аспект на атома следва да се подчертае и неговия времеви аспект, който при едно по-повърхностно разглеждане може да снеме пространствеността. Времевият аспект на атома е неговата моменталност. В този смисъл “траещата пространственост” на атома е сбор от моментни проявления, като самата “атомност” на атома е време. С пълно основание, следвайки абхидхармистката традиция, може да наречем атома хроноатом. Ако се приеме будисткото положение, че реално е единствено психически-преживяемото, то едно грубо, неодушевено тяло първо, се състои от по-елементарна конфигурация и второ, губи от идеята си за реалност. Самата идея за реалност следва да има “завършеността” на конфигурациите в конгломерата на атома. По този начин външният свят е своеобразна еманация от психически преживяемото, където и качеството, и идеята за реалност са значително по-бледи. Времето на съзнанието. (Теорията за моменталността (кшаника-вада) и значението й за ставането на съзнанието) Разгръщането на теорията за дхармата е разгръщането на идеята за времето. Времето създава собствената си проявена действителност като съзнание. Освен че концепцията за съзнанието е непосредствено свързана с времето, тя е свързана и с неговата “стрела”, неговото направление. Връзката с направлението на времето създава едно съзнание “изоморфно” на това направление със закони, които са не само свързани с това направление (от миналото през настоящето към бъдещето), но са в известен смисъл самото направление. Посоката на времето предопределя и основните логически закони на мисленето, които влизат в същността на съзнанието. Времето и като направление, и като времеви модуси е вплетено в “тъканта” на мисленето. То удивително го наподобява. Мисленето е способно да се връща към причината си и да добие знание на причинно-следствения закон и за движението на закона , а следователно по своеобразен начин да влезе в бъдещето. Пространството и времето участват в изграждането на законите на сетивното мислене, доколкото присъстват в него. Време - пространството има същностно значение за мисловното сливане в идеята за субстанцията. Идеята за причината на нещата е връщане към себе си, т.е. мисленето, мислейки причината се връща обратно. От друга страна се превръща в идея за време осъзнавайки акта на това връщане и запазвайки знанието за това връщане. По същия начин както в света на “не формите” изчезва елементът на сетивните координати на пространството може да изчезне и времето. Изчезва по-скоро възможността то да се осъзнава като времеви поток или течение - стрела на времето. Като осъзнаване остава единствено “траенето”. Това се случва най-вече в някои особени състояния на съзнанието. Като “най-особено” е състоянието на истинното философско разсъждение, но съществуват и други състояния. Например, в състоянието на съзнанието пред смъртта е възможно своеобразно изчезване на времето. Всъщност изчезва изменението, “числото на времето”. Изчезването на изменението и оставането на „траенето“ е времева безкрайност. Изчезва идеята за границата, която е основанието на изменението. Това ще рече, че самото „траене“ на времето добива безкрайни параметри и в това си безкрайно „траене“ времето, което ние познаваме като съдържащо в себе си модусите на миналото, настоящето и бъдещето изчезва. Изчезването на идеята за границата е изчезването на изменението като времева представа на съзнанието. Остава “траенето”, което следва да има безкрайни корелати в усещането. А това, в различни мисловни интерпретации, може да бъде и един безкраен ужас и една безкрайна болка, или едно безкрайно битие на съзнанието като траене, именно защото в него липсва идеята за границата. Тази безкрайност може да бъде на основата на едно друго време, именно друго, а не простото психическо време, което има в себе си различни скорости на състоянията като преживяване, но запазва и свойствената за “физическото” или сетивното време идея за границата. Изчезването на елементите на изменението и на „мястото“ не засягат същността на теорията за мигновеността. В дадени състояния на съзнанието може да липсва усещането за място, движение на времето, стрела на времето, изменение, различие и пр. Това променя цялостното логическо поле на мисленето, както и спектъра на съзнанието. Но самата промяна е в елементите на съзнанието, а не в принципа му. Принципът е самата теория на мигновенността. Създавайки това учение Буда има предвид именно вечното изменение, или онези първични закони, които по-късно се развиват в теорията за моментите. Теорията за мигновеността е не само учение за времето, но и учение за битието, и учение за съществуването. “Миналото” като основание на съзнанието Когато се разглежда съзнанието от будистки позиции основното е сравнението с поток, който поддържа константността на конфигурациите от елементи, но същевременно е и винаги различен, като течащата река или горящия огън . Самата постановка на това определение на съзнанието е непосредствено свързана с теорията на моментите. Смисълът на съзнаваното е, че то винаги е “съзнание” за отминалия момент. Когато отминалият момент се свърже с миналото, той се превръща в себепонятие. Съзнанието може да направи действителен миналия времеви модус, то “изтегля миналото” в настоящето. От тази позиция и усещането, и възприятието, и чувствеността, и мисленето, и съзнанието имат за свой предмет един обект, който вече е “бил”, никога не е “сега”, независимо че се възприема и мисли като непосредствено даден. Съзнанието като поток е опосредената от мисленето връзка с времевите модуси. Например фактът на самата мисъл предполага собствен латентен период. Това се отнася и за всеки психически процес. Едно усещане, възприятие, мислене и пр. никога не може като време да бъде в хипотетичния момент “сега”, а винаги в миналото. Това обяснява “психическия поток”. От тази позиция не следва ли, че всяко съществуване е в миналото и целият наш живот е в него? Мисленето разграничава логически действителното от сетивно действителното, преди всичко във времеви аспект. Наличността на миналите и бъдещите елементи в съзнанието са неговият поток. Мисленето би могло до “види” общото логическо поле и следователно да предвиди движенията в това поле. Така мисленето се свързва с бъдещето. Представата за съзнанието като поток, който запазва настоящето е близка и до европейското мислене. Някои автори го наричат “текущо настояще” или “ручей, който вечно тече и вечно се променя” . Времето като непосредствено ставане на потока на съзнанието “Манас” е елементът, който се явява връзката между два момента. Той запазва миналия времеви модус в настоящия. Според Васубандху „елементът “манас” не е нищо друго, освен съзнанието за предишния момент”. Навлизането на предишния момент в настоящия е единство и едновременност на различните времеви модалности (моменти), което е ново качество, симултанна еднокачественост, или съзнание. По този начин времето се явява основен елемент в изграждането на съзнанието и в акта на осъзнаването. Запазването на предишния момент в мига на проявявянето е своеобразно траене на елемента, но траене като непосредствено присъствие на нещо, което е отминало, или явяването на миналото в едно непосредствено “сега” и като “сега”. Миналото се превръща в настояще, т.е. придобива непосредствена действителност, а действителното минало се превръща в съзнание. В съзнанието и като знание за самото себе си, и като непосредствен акт на осъзнаване присъства най-вече запазеното като настояще минало. То от друга страна е възможност за “текучество”на общия поток на съзнанието. Настоящето се превръща във фокус, отправна точка или възможност за отправна точка в различните времеви модуси. Именно съзнанието дава тази възможност за начало на времевостта и като минало, и като бъдеще. “Траенето като отминалост” и “траенето като ненастъпилост” е същност на самата съзнателност, или основата на съзнателността е времето като възможност за непрекъснатото конструиране на актовете на осъзнаването и съзнанието. Ако предположим, че от потока на времето изчезне елементът на осъзнаване на течението на времето и остане единствено траенето, то съзнанието веднага би изгубило собствената си самотъждественост. Възможна ли е някаква форма на съзнателност и усещания без самотъждественост, или самотъждествеността идва с осъзнаването на времевите модуси - миналото и бъдещето като настояще? Полето на съзнанието се състои от тези времеви модуси. Наличието им като понятия в съзнанието изисква мисленето и се явява връзката на съзнание и мислене. Чистата съзнателност или, според будистката терминология, елементът «чита» не изисква мислене, но времевите модуси, както и обемът на съзнанието не могат без мисленето. Самотъждествеността на съзнанието е съзнателно мисловен континуум. Това ще рече, че мисленето определя формата, координатната система и аспектите на съзнанието. Следователно, изменението в мисленето е изменение и на съзнанието. За научната традиция мисленето, разглеждано като психичен процес или не, възниква на базата на съзнанието, или съзнанието се явява негово условие. Но ако разглеждаме съзнанието от позицията на собствената му самотъждественост, или от позицията на самосъзнанието и на субекта, мисленето се явява условието за тях. Европейски паралели Принципът на темпоралността на съзнанието е особено разработван в европейската философия. Търсенето е по-скоро в идеята за времето като постепенното отдалечаване от субстанционалната представа и навлизането във времето на съзнанието. Основна заслуга за това отдалечаване има Кант. След него търсенето навлиза плътно в сферите на съзнанието. Времето се определя като темпорално основание на съзнанието, а съзнанието като „иманентна темпоралност”. Пред будистката философия не е стоял проблемът за отдалечаване от субстанционалността. Самият й принцип е несубстанционален. Темпоралността на битието и съзнанието са иманентни определения на общо будистката конструкция. Действителното присъствие на миналото в настоящето на съзнателните актове е в основата на схващанията на Брентано. Според него винаги когато възприемаме нещо, независимо от модалността на анализатора, възприеманото остава да бъде известен период като настояще. „Към всяка представа се присъединява непрекъснат ред от представи и се възпроизвежда съдържанието на предишната (представа) по такъв начин, че постоянно прикрепва момента на миналото към новата представа. Това е продуктивният характер на фантазията. Това е единственият случай където тя създава нов момент в представата, а именно времевия момент. По този начин в сферата на фантазията откриваме източника на представата за времето”. Хусерл също подчертава невъзможността съзнанието за сегашното време да се освободи от миналото. Тази “несвободност” или “детерминация” е в това, че миналото направлява съзнанието в определена посока. В това направление, или направляване на настоящето от миналото се повлиява и идеята за реалността. Хусерл пише, че “миналото е истинската реалност”, безспорно разбирана като акт на направляемост или като акт на “детерминираност” на сегашното. Това са ориентации на съзнанието. Именно в тях Хусерл вижда разделянето на модусите на времето на сегашно, минало и бъдеще, т.е. “те не се определят от понятието време, а обратно времето се разкрива чрез първичните ориентации на съзнанието”. Коментирайки, или по-точно анализирайки концепцията на Брентано, Хусерл непрекъснато подчертава тази невъзможност на настоящето да се освободи от миналото. „Когато се чува нов звук предишният не е напълно изчезнал. В противен случай ние бихме били неспособни да различим отношението между звуковете, които следват един след друг. Всяко мигновение би ни дало само един звук, даже празният отрязък между нотите. По такъв начин ние възприемаме мелодията. В същото време звуковите представи в съзнанието не остават в същия вид. Ако оставаха без да се изменят, ние не бихме възприемали мелодията.” Според Хусерл трансценденталният Аз конструира както самия себе си, така и собствените си времеви модуси , а също и другите техни азове (интерсубективността, “ние”, “те” “то” и пр.). В конструирането на Аза на другите е феноменът на тяхното реално съществуване (итерсубективността), както и онтичната и онтологична азова реалност изобщо. Като конструирани от трансценденталния Аз другите азове имат действителната реалност, доколкото трансценденталният Аз конструира и самия себе си като времевите модуси на собственото си съществуване. Ще приведа един малък откъс от разсъжденията на Хусерл : “Това може да бъде разбрано като се изходи от трансценденталното тълкование на спомнянето. Ние вече разбрахме, че към спомняното в миналото принадлежи един отминал Аз в същото време когато действителният (originales) Аз е Аз, който присъства актуално и към, който се отнася също и спомена в качеството си на присъстващо преживяване. Следователно, актуалният Аз извършва действие, в което той конструира изменения модус на самия себе си като същност (модуса на отминалостта). Отправяйки се от тук можем да проследим как актуалният Аз постоянно, протичайки в настоящето, конструира себе си като продължителност на своите минали състояния (Vergangenhaeiten) в самовремието (Selbstzeitigung). По същия начин актуалният Аз, течащ в течащата първична сфера, конструира в себе си някакво друго като друго”. Анри Бергсон също поставя акцент върху миналото, което конструира и общата възприятийност, и себевъзприятийността. В “Материя и памет” той пише: “Нашето възприятие, колкото и да е мигновено, се състои от несметно множество припомнени елементи и собствено казано всяко възприятие е вече памет. Практически ние възприемаме само миналото, доколкото чистото настояще е неуловимият напредък на миналото, разяждащ бъдещето.” Освен това Бергсон разглежда и другата времева модалност - бъдещето и неговото запазване в едновремеността на траенето. Пак в “Материя и памет” четем: “Но реалното конкретно изживяното настояще това, за което говоря когато говоря за моето възприятие в момента, необходимо обладава траене. Къде все пак се намира това траене? Отсам или оттатък спрямо математическата точка, която определям идеално когато мисля за настоящия миг. Съвсем очевидно е, че то е отсам и оттам едновременно и че това, което наричам “мое настояще” в едно и също време заграбва територии и от моето минало, и от моето бъдеще. Първо, от моето минало защото моментът, за който говоря е вече далеч от мен второ, от моето бъдеще защото към бъдещето е наклонен този момент и към бъдещето се стремя, а ако можех да спра това неделимо настояще, този извънредно малък момент от кривата на времето, той би показал посоката на бъдещето. Следователно, трябва психологическото състояние, което наричам “мое настояще” да бъде едновременно възприятие за близкото минало и посока на близкото бъдеще.” Не може и да не бъде забелязано “поразителното сходство” между будисткото учение за съзнанието и разбирането на Бергсон. “На нас ни се струва - пише Щербатской, че едно душевно състояние се сменя в нас с друго - но преди всичко всяко душевно състояние е вече преминалост. Няма такова състояние, което да бъде действително траещо. Ако душевното състояние е престанало да се изменя, то неговото битие е престанало да трае. Душевното състояние като траещо е създание на нашето въображение. Заедно с това нашето въображение създава някакъв неподвижен субстрат, основа в образ на душа на фона, на който отделните мисли, желания и чувства се явяват като че ли сменящи се едно с друго. В действителност този субстрат, тази душа, този Аз не е реалност, а просто условен знак.” Будистката доктрина допуска преливането на времевите модалности не само в ставането на съзнанието, но и в ставането на неговите “опори”. Доколкото “индрия” се свързва с “манас”, то тя също би могла да бъде отнесена към предишния момент. Както знаем индрия е възможността за възприятието, онази субективност която служи за опора на усещането. Нейна опора е единството на различните времеви модалности. По този начин единството и едновременността на различните времеви модалности е субектната идея. В битието имаме моментното проявление на дхармата (дхармалангшана) без траене, т.е. без времева протяжност. Субектът има в себе си “времевата протяжност” като запазения предишен момент. Субектът “е”, благодарение на “манас”, който го създава като времева протяжност, т.е. като запазването на предишния момент или на миналото като настояще. Следователно, субектът няма основания в едно битие като моментна проявленост, а само в едновременността на тази проявеност. Субектът е своеобразно независим от онтологическата същност на битието, а има отношение само към проявеността на “една битийна множественост”, която не е “битийна същност”, също и времевостта на проявеността е своеобразната илюзорност на проявлението й на света. В акта на осъзнаването времевият момент е знанието за миналото. От друга страна самото знание като “времеви” или по-скоро “битийни” координати е винаги нещо било, т.е. минало. В обикновения живот ние непрекъснато се сблъскваме с миналото на знанието като миналото време на непосредственото възприятие, непосредственото усещане и мислене. Ние знаем, че като време непосредствеността не съществува (нито като възприятие, нито като мислене) защото изисква непосредственото й действително “сега”. Непосредствеността на едно възприятие или усещане, или мисъл “сега” следва да бъде винаги минало “нещо, което е било”, защото винаги съществува сетивният или мисловен латентен период от акта на възприятието, мисълта или усещането до непосредствената увереност на субекта. Но всъщност това, което прави непосредственото “сега” или “преди”, е знанието. Най-общо това е знанието за латентния период и на усещането, и на възприятието, и на самото мислене. Будисткият модел на съзнанието Абхидхармистката представа определя модела на съзнанието по подобие на планетарния модел. Той има център или фокус. “Фокусът” на съзнанието е самостоятелен елемент. Той се нарича “чита” (citta). В различните системи на индийската философия, дори в школите на самия будизъм, елементът “чита” има различни нюанси и значения. В абхидхармистката философия този фокус се разглежда като един самостоятелен елемент. В някои източници се среща и като “тривалентност”, единство от три елемента и дори като три страни на един и същ елемент. Тройствеността е съответно “чита” (citta) или чистият (абстрактният) аспект на съзнанието, “виджняна” (vijnana) или аспектът от позиция на съдържанието на съзнанието и “манас” (manas) аспектът от позицията на запазването на предишния, на изминалия момент. Около този център (подобно на планетарния модел на атома) се групират другите елементи, които му служат за опора. Формата на конфигурацията, която има общия поток на съзнанието като отношение на “шестте бази” с “чита” не е случайна. Конфигурациите са твърде сложни и всяка от тях е уникална. Както знаем това, което ги прави и конфигурации, и уникални е кармата. Тя се явява логическата схема на конфигурациите, тяхната константна структура. Тя определя вътрешната структура на съзнанието като стохастична вътрешна конфигурация. От една страна тя определя съзнанието просто като група елементи, която следва да влезе в света, т.е. да се създаде едно действително съзнание (същество), а от друга - това “действително съзнание” има за своя подставка индивидуалната карма на съществото. Индивидуалната карма предпоставя както идването на съществото в света, така и “константността” на конфигурацията на елементите на съзнанието. Следващият етап е същинската индивидуалност на конфигурацията, на базата на проявената жизнена константност на съзнанието. Елементите индрия и вишая Конфигурацията на живото същество не може да съществува без наличието на елемента на субективно чувственото, или елемента на субективността. Той често се мисли като самата усещаща същност (възприемаща способност) или нейно основание и се нарича “индрия”. “Индрия” се явява винаги в единство с нейния обект - “вишая”. Обектът не се разделя от субекта, както по-късно принципът на съзнанието ще бъде винаги двоен, т.е. целостта на съзнанието ще бъде винаги съзнание за нещо и отношение за нещо. “Индрия” и “вишая” (или по скоро тяхното единство) влизат в скандхите на още нероденото същество. Това е елементарното чувстване. То става в петата степен (шат-аятана, шестте бази) и шестата (спарша) степен от дванадесет степенната формула на зависимия произход. Елементът “индрия” е опората на съзнанието. В абхидхармистката литература е прието “индрия” да се счита не самият орган на чувството, а възприемащата способност. Но тук възприемането следва да се разбира не в неговия физиологичен аспект, а в чисто психическия му аспект. “Индрия” е способността да се види или да се усети, т.е. една способност за възприемане изобщо. Абхидхармакоша не разглежда “индрия” като същинско усещане. ”Индрия е това, което храни съзнанието”, “Индрия е опората на съзнанието”. До усещането е по-близо чистото съзнание. Но чистото съзнание не е възприемащото съзнание. Възприемащото съзнание (vijnanam prativijnaptih) има винаги своето съдържание като обект. Обектът се възприема и като пространствено отношение, и като модалност, и като времево отношение. Именно тези елементи изграждат съзнанието за отминалия момент. Това е една от най-важните особености в будистката теория за съзнанието. Съдържание на съзнанието Елементите, които изграждат съзнанието най-общо се разделят на материални елементи – рупа елементите, които изграждат основата на съзнанието – “чита”, “виджняна” и “манас” и елементите на самото съзнание. Причината, поради която живото същество следва да дойде на света е кармата, т.е. непосредствено следствие от действията на съществото в неговото предишно състояние. Следователно, първичната кармична конфигурация тази конфигурация благодарение, на която съществото идва в света е създадена от неговите действия в своето минало състояние. Първичната кармична конфигурация включва основните елементи на „центъра“ на съзнанието. Това са елементите “чита”, “виджняна” и “манас”. Важна е спецификата на връзките и отношенията между тези три елемента, което е и базовата първична кармична конфигурация. В нея, по всяка вероятност, е заложена жизнеността и жизнеспособността на съществото. Това става в третата нидана от дванадесет степенната формула на взаимозависимия произход. По-късно се появяват елементите, които изграждат цялостната личност. Това става в четвъртата нидана от дванадесет степенната формула. В петата нидана елементите се групират и се създават шестте бази или шестте органа. Те все още не действат, но вече са налични. Това са органът на зрението (saksur – dhatu), органът на слуха (srotra – dhatu), органът на обонянието (ghrana – dhatu), органът на вкуса (jihva – dhatu), органът на осезанието и тактилността (kaya – dhatu) и самата способност на интелекта (mano - dhatu). Появяват се и обектите на тези органи или основи на съзнанието. Шестте обекта на тези основи са: цвят (rupa – dhatu), звук (sobda – dhatu), мирис (gandha – dhatu), вкус (rasa – dhatu), осезание (sprastavya – dhatu), нечувствени обекти (dharma dhatu). Следствие на това се появяват и шест съзнания – корелати: 1. Зрително съзнание (saksur – vijnana – dhati); 2. Слухово съзнание (erotra – vijnana – dhatu); 3. Обонятелно съзнание (ghrana – vijnana – dhatu); 4. Вкусово съзнание (jihva – vijnana – dhatu); 5. Тактилно съзнание (sprastavya – vijnana – dhatu); 6. Чисто съзнание (mano– vijnana - dhatu). Съзнанията – корелати се появят тогава когато чистото съзнание се свърже с някоя от шестте бази. По-късно към тези основни конфигурации се появяват и елементите на личността. Според Енциклопедия Абхидхарма те са 46. Делят се на чисти елементи, или ментални фактори и сили. Силите биват морални и неморални. Менталните фактори присъстват винаги в съзнанието. Това са: 1. vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното); 2. samjna (представа); 3. cetana (усилие на съзнанието); 4. sparsa (съприкосновение); 5. chandas (желания); 6. mati, (pradgna)( разбиране); 7. smrti (памет); 8. manoskara (внимание); 9. adhimikti (намерение); 10. Samadhi (съсредоточение). Съществуват и десет добри елемента, т.н. “морални сили”, които според класификацията на Абхидхармакоша съставят втория кръг на личността. Някои от тях могат да липсват или да нямат необходимата “вътрешна енергия”. Те се появяват в благоприятните моменти на съзнанието. Това са: 1. spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за справедливост); 2. apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието); 3. prairadhi (готовност към умствени усилия); 4. upeksa (невъзмутимост, безразличие); 5. .hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си); 6. apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора); 7. alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност); 8. advesa (отсъствие на ненавист); 9. arihimsa (не причиняване на насилие); В неблагоприятните моменти на съзнанието се появяват и “лошите” елементи. На първо място това е елементът на неведението (moha), следват елементът на безотговорността (pramada), елементът на менталната леност (kausidya), елементът, който дава недоверието във възмездието (aswraddha), елементът на пасивността и леността (styana), елементът на привързаността към насладите (auddhatya). Тези елементи, според писанията могат да бъдат и неутрални защото зависят най-вече от интелектуалните дадености. Определено “лоши” елементи са: безсрамието към самия себе си (ahrikya) и безсрамието към другите (anapatrapya). Тези елементи се появяват в неблагоприятните състояния на съзнанието, но винаги на базата на липсата на скромност, липсата на критичност към себе си. Порочните елементи според Абхидхармакоша са десет. 1. злоба (krodha); 2. лицемерие и хитрост (mraksa); 3. завист (matsarya); 4. ревност (irsya); 5. предразсъдъци (pradasa); 6. причиняване на вреди (vihimsa); 7. липса на искрено приятелство (upanaha); 8. измама (maya); 9. вероломство (satya); 10. самодоволство (mada). Класификации на структурата на емпиричната личност Има различни класификации на “количеството” елементи, които образуват основата на съзнанието и личността. Те се различават не само като количество елементи, но и като пространствени конструкции и съответно отношения. Различните школи имат свои класификации на структурата на емпиричната личност и съзнанието. Класификацията на Абхидхармакоша е следната: В центъра на “кръговете”, образувани от елементите, е “чита”. Тя е фокусът, около който се намират останалите елементи, изграждащи съзнанието. Различните интерпретации на елемента “чита” дават и различни класификации. При едни “чита” се разглежда просто като елемент, при други - като елемент, който има три страни.Това разделение е много важно, защото при положение, че “манас” е част от “чита”, то съответно паметта или нейният принцип може да бъде присъщ на “чита” и да не се разпада при разпадането на другите елементи. Ще разгледам класификацията където самата “чита” е тривалентна. Кръговете са общо четири. В различните школи числото им се колебае като достига до десет (Atthasalini) дори повече, като е различно и числото на елементите. Според класификацията на Atthasalini първият кръг съдържа 5 елемента, вторият също 5, третият 8, четвъртият 5, петият 7, шестият 3, седмият 5, осмият 12, деветият 6, и десетият 9. Според класификацията на Abhidhammatthasangaha първият кръг съдържа 7 елемента, вторият 6, третият 13, четвъртият 3, петият 2 и шестият 1. Първият кръг в класификацията на Абхидхармакоша е съставен от десет елемента. Това са менталните фактори, които винаги присъстват в съзнанието: 1.vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното); 2.samjna (представа); 3.cetana (усилие на съзнанието); 4.sparsa (съприкосновение); 5.chandas (желания); 6.mati (pradgna) (разбиране); 7.smrti (памет); 8.manoskara (внимание); 9.adhimikti (намерение); 10.samadhi (съсредоточение). Вторият кръг също е съставен от десет елемента: 1.spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за справедливост); 2.apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието); 3.prairadhi (готовност към умствени усилия); 4.upeksa (невъзмутимост, безразличие); 5.hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си); 6.apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора); 7.alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност); 8.advesa (отсъствие на ненавист); 9.arihimsa (не причиняване на насилие); 10.virya (мъжество). Третият кръг е съставен от два елемента: 1.vikara (установяване контакт с обекта); 2.vitarka (търсене, искане, първична насоченост на съзнанието на обекта). Тези елементи са просто “направление” или своеобразно “усилие” без да стават факт на съзнанието. Те се превръщат във факт на съзнанието когато станат мисъл. Според някои интерпретации именно vikara и vitarka са своеобразни мисловни усещания, които могат да направляват и да дават енергия на самата мисъл. Четвъртият кръг е съставен само от един елемент: 1.kaukrtya ( възможност за разкаяние). Съдбата на съзнанието в прераждането Времевите и пространствените модалности определят и общото разделение на съзнанието на бодърстващо и съноподобно. Съзнателният поток в бодърстващото съзнание се превръща в континуум от времеви модалности, където миналото, бъдещето и настоящето не се смесват или наслагват едно върху друго, а влизат в особено единство. Това единство на времевите модалности като появяването на миналото като настояще (а не в настоящето), както и на своеобразното бъдеще като настояще (а не в настоящето) са в основата на “обема” на съзнанието и се разрушават в акта на смъртта. В бодърстващото съзнание не се смесват и не се наслагват едно на друго и пространствените модалности. В онейроидното (съноподобно) съзнание времевите и пространствените модуси не само се смесват, но и се наслагват едни върху други. Чистото съзнание (елементът чита) няма обект, не се явява съзнание за предишния момент. То няма обем и съдържание и следователно не е времево и не е пространствено. Съдържанието на съзнанието (виджняна) следва да съдържа съзнанието за отминалия момент и отношението между елементите като пространство. Следователно съзнанието има два аспекта - съдържателен пространствен аспект и процесуален времеви аспект. И двата аспекта се подчиняват на принципа на конфигурацията. Те нямат субстрат или носител, т.е. субстанциален Аз или душа. За определен носител на аспектите може да се говори в системата Самкхя-йога където общата представа за съзнанието е близка до абхидхармистката, но самото съзнание се разглежда като субстанциален носител на неговите аспекти. Процесуалният както и съдържателният аспект на съзнанието са свързани с времето като “моменти на проявлението” на съзнанието. Важно “условие” на учението за съзнанието е неговата “съдба” в прераждането. Това условие също има два аспекта. Първият е съдържателният. Елементът на чистото съзнание (cita) се явява център на отношенията между елементите и като такъв е основната връзка на общата конфигурация. При разпадането на връзките чистото съзнание се превръща в абстрактно. От него изчезват както отношенията така и елементите, които дават общата индивидуалност. Чистата “чита” няма обем, няма съдържание, а значи няма обект и съответната насоченост към него. Като такъв елементът на чистото съзнание губи всички качества с изключение на абстрактността си. Според процесуалният аспект “чита” също никога не може да бъде един и същи елемент доколкото е моментно появяване и изчезване, т.е. доколкото самата тя е дхарма. Смъртта е, преди всичко, прекъсване на конфигурацията. Ако предположим, че в смъртта изчезва конфигуративният принцип единствено на рупа-дхарма, т.е. на телесните елементи, а се запази принципът на връзката между менталните елементи то това не би променило основните принципи на дхармата. Тогава би могло да съществува съзнание, независимо от рупа-конфигурацията, т.е. независимо от тялото, но не и независимо от закона на дхармата. То също ще бъде винаги ново и винаги друго във всеки момент, независимо от световете, в които се намира и следва да бъде подложено рано или късно на разпадане. Според някои представи запазването на някои връзки в обема на съзнанието може да засегне единствено паметта. Един подобен аспект на съдържанието на съзнанието може условно да се нарече мнемически. Това е аспектът на изчезването или запазването на паметта. Именно паметта може да запази единството на съществото, независимо от разпадането на уникалните и строго индивидуални връзки и отношения между елементите. Паметта запазва особена автономност по отношение на индивидуалността. Обикновено индивидуалността се свързва с паметта. Будистката доктрина счита, че едно висше съзнание, например това на архата в представата на Тхеравада или на бодхисатвата в Махаяна на самия Татхагата (нека да си припомним Джатаките ), може да запази паметта за редица от преражданията. Тази памет не е индивидуалното, а самото действително в съществото. Това положение съществува и в питагорейството. Питагор смята, че паметта може да се запази, независимо от принципа на общото разрушение. За ранния будизъм самосъзнанието и Аза, техните уникални връзки и отношения в самата конфигурация на елементите, са различни в различните времена (възрасти) на съществото. Така например не само личността на детето, но и самосъзнанието му е различна от това на юношата; личността и самосъзнанието на юношата е различна от тази на младежа, зрелия мъж, стареца и пр. Това което запазва индивидуалното през процеса на възрастовото развитие не е “индивидуалната стохастичност между елементите”, а паметта. Нейното запазване в този процес е запазването на уникалността на съществото. Посредством паметта се запазва действителността на съществото, или “действителната проявеност” на съществото в рамките на неговото съществуване. В този смисъл прераждането може да се мисли като разрушаване на индивидуалното, но и като възможност за запазване на някаква форма на памет за този процес. Следователно допуска се възможността за независимост на паметта от структурата, нещо твърде трудно за приемане от позициите на една съвременна представа.

За формата на думите у Бхартрихари

Употребата на термина форма може да се окаже подвеждаща. В нашето европейско разбиране понятието форма отвежда към външната страна на нещата, видимостта. В трактовката на Бхартрихари под форма на думата се има предвид не външната страна, възприемана със сетивата, задаваща контура на предмета, а категорията, основата на езиковата единица, битуваща в съзнанието. Формата е причина и основа (I. 65. пояснение). Както е казано в Санграха: тя (формата) не достига до артикулационните органи, защото звучи в съзнанието на говорещия. В нашата традиция е обичайно да кажем, че мисълта „се облича“ в думи. т.е. мисълта се разглежда  като първична по отношение на „външната” й обвивка – думата. В древноиндийското разбиране на Бхартрихари формата на думата е първична по отношение на значението (І. 66.). Това е така, защото езиковата форма е тази, която установява матрицата на отношения, в които участва отделната лексикална единица. Защото това, което изгражда отделността, е системата отношения, чиято пресечна точка е то. Думите са организирани граматически, а граматиката отразява основните отношения в човешкия свят. Бхартрихари определя като първичен не отделния статичен елемент, а динамичната система отношения – движещи сили на процесите – физични и езикови. Има ли паралелна или съпоставима употреба на идеята на вътрешната форма в европейската хуманитаристика? Самото съчетание на термини звучи противоречиво. И все пак то съществува у немския класик и изследовател на санскрит Вилхелм фон Хумболт. Хумболтовото разбиране за вътрешната форма обаче се отнася за езика като цяло и по-специално за националните езици като уникални виждания на света. Вътрешната форма на езика е изцяло вътрешна – чисто интелектуална страна на езика. В нея се излива цялостната духовна дейност. Тя отразява взаимопроникването между звукова форма и вътрешни езикови закони, съгласуваността и синтеза между тях (Гумбольдт 1984: 100). При Хумболт понятието вътрешна форма се отнася към езика като цяло, не толкова към лингвистичната единица. То е отнесено към духа на народа, говорещ конкретния език, а не към самото функциониране на езика.     Из за изреченията и думите Бхартрихари   V част. Продължение от брой (8), Година 4, 2012, Април Превод Мирена Атанасова   56.                       Думите, които не са били обект на познание, не предават смисъл. Самото им съществуване не ги прави разбираеми, нито способни да предават смисъл.   Ако думите можеха да предават смисъл, без самите те да станат обект на познание, което да се предаде, то тогава самият факт на съществуването им, осъзнат или не, без да е обект на познание, щеше да предава смисъл. Но това не става. Без да бъдат първо обект на познание, те не могат да служат на предаването на смисъл. Следователно като необходима част на процеса на превръщането им във вторични по отношение на смисъла, те трябва да приемат формата на първичността (първо да са обект на познание).   57.                       Затова когато една форма на думата не се разбере, човек пита събеседника си: “Какво каза?” Когато обаче трябва да се разкрие един обект, формата на сетивата (които участват в перцепцията му) не се възприема по същия начин.   Хората знаят, че разбирането на значението зависи от разбирането на формата на думата и затова, ако не са доловили ясно формата на думите след произнасянето им, питат “Какво каза?”. От друго страна сетивата стават второстепенни  по отношение на разбирането на значението, без да са били свързани ни най-малко със състоянието на първичност. Тяхната собствена форма не е предмет на познание или осъзнаване.   58.                        Думите се възприемат като вътрешно разчленени и това се дължи на следната особеност на говорния звук: от една страна той е основа на много различни реализации, но от друга, звучи напълно единно. Тези две сили на думите, третирани като различни, стават причина на операциите на различаването.   Както навсякъде, и в граматиката, различията се създават от разума и зависят от гледната точка. По отношение на думите също става нещо подобно - изкуствено се разделят силите им да бъдат едновременно и осветляващо, и осветител, и тогава говорим за означаващо и означаемо.     59.                       Пример за това са думи като някои граматически термини (като VRddhi[1]), чието значение е да обозначи определени звукове. В този случай звукът се оказва и означаващо и означаемо… В правила като: yaN замества ik пред гласна[2], не може да се каже, че вербалният елемент ik е оригинал, а yaN е заместител. В Граматиката се говори за оригинал и заместител при имената с различна форма, предавана от тези вербални елементи. Дори когато обозначаваното има същата форма като името, пак става дума за тези отношения. Както думи като VRddhi представят собствената си форма, като предават и други звукове, които варират по ударение, назализация и.т., по същия начин името предава означаемото, дори и разликата между двете да не е очевидна.     60.                       По същия начин думата огън (agni[3]) (в сутрата на Панини Р.4.2.33) първо предава своята собствена форма, но също влиза във взаимоотношение (на означаващо и означаемо) със звуковете на думата, използвана в речта, и се предава с нея.   В сутрата на Панини (П. 1.1.68) собствената форма на думата, името и означаемото са отделни неща. И те са предмет на преподаване в граматиката…   61.                       Произнесената дума не става задължително обект на граматическа операция. Ако това не стане, то не отнема силата й да извика в съзнанието друга подобна дума.   Причината за това се дава в следващия стих. Думата, която предава значение, се произнася поради другата и я свързва с граматическите операции, извършвани с нея. Когато думата съществува в съзнанието на слушащия и се  произнася за илюстрация, и тогава не се намалява силата й да предава другата, свързана с нея дума. Такава е природата на думата, която се произнася.    62.                       Когато една дума се произнесе, за да предаде значение, тя е второстепенна спрямо него (значението) и не се свързва с действие. Действията се свързват с предаваното значение.   Както думите в изреченията: “Доведи кравата!” и “Яж мляко!” са вторични по отношение на предаваното значение и не стават допълнителни спрямо действието, за което става дума, така и са второстепенни спрямо другите думи, доколкото между двете има зависимост. От това се разбира, че всички неща, които се предават с думи, независимо от това дали са осезаеми за очите или ушите, стават допълнителни по отношение на действието.   63.                       Когато нещо се разглежда като обща принадлежност на нормата  и на обекта за сравнение, самото то присъства в акта на сравнение, и приема обща характеристика, различна от самото него.   Нормата за сравнение, обектът на сравнение и общата характеристика, тези три неща са установени. В изречението “Кшатрият учи, както и брахманът.” се назовава общата характеристика по отношение на нормата. Когато изречението е “Учението на кшатрията е подобно на това на брахмана.”, двамата учещи се назовават по отношение на стандарта и обектите на сравнение и това тяхно отличие се разглежда  като обща характеристика на двата начина за учене, които се различават по субстрата си. Изпълнението се възприема като обща характеристика, свързана с ученето. Няма граници на процеса на диференциране чрез абстрахиране.   64.                       Когато едно качество, което е основание за степен, се представи като отделно нещо, степента в него може да се познае само посредством друг атрибут също така представен в него.   Всяко нещо, което се представя като основно под формата на “това” или ”онова” е субстанция. Тя не може да има по-голяма или по-малка степен, затова, когато трябва да се изрази степен по отношение на обект, това се прави чрез атрибути (nimatta), които съществуват в него, диференцират го, зависими са от него, свързани са физически с него, и действието им е да изразяват степен.     65.                       Когато се произнесе една дума с определен смисъл, тя приема форма, различна от самото (основно) значение.   Причината за това, както и някои примери, са дадени в предишните стихове. Сега ще се разгледа формата на думата. Когато се произнесе една дума, трябва да се мисли за формата, която е нейна причина и основа, защото такава е природата на всяко нещо, което се произнася. Според някои става дума за същата дума, която се повтаря като носител, без да губи характера на формата, която се предава. В Санграха е казано: Формата на думата, т.е. това, което се предава, никога не достига до артикулационните органи. Това не се случва и със самите обекти, като „крава“ например, които се назовават с думи. Това, което достига до артикулационните, органи е предаващата форма.  66.                        Преди името да се свърже с означаемото, то е свързано с неговата собствена форма. Така се получават употребите на падежите - генитив и именителен падеж.   Дори когато думата не означава нещо друго, тя предава собствената си форма. На базата на собствената си форма, и след като тя стане вторична, думата може да предаде друго значение. Доколкото думата не е свързана с означаемото, то не е нейно значение, и ако тя няма друго значение, към основата й не би могло да се прибави падежно окончание. Тъй като думите са експресивни поради разликата им с означаемото, значението на основата не може да отграничи от самата нея.     67.                       Тъй като има собствената си форма за значение, именителният падеж идва с името. Когато има външен обект за свое значение, тогава настъпва промяна, която се предава от друг падеж - генитив (във формата asya).   Когато формата на думата се налага на външен обект, той придобива значение, което съвпада с основата й, и след нея се добави първи падежен афикс. Когато се каже: “Това е еди-какво си.” Тогава се определя отношението между име и означаемо и се детерминира експресивната сила на думата. Така е като се каже “Тава животно е крава” или “Това момче е лъв!”. Причината за прибавянето на шестия падежен афикс към означаемото, а именно отсъствието на значението на основата, се постига във връзката на името и означаемото ? Казано е: Отношението между дума и значение е неизменно, защото във формите “Това е така и така” или “Това е името на еди  какво си.”, отношението се осъществява със значима дума, а не с такава, която няма значение.     [1] В санскритската граматика терминът Vrddhi е означение на група звукове: ai, au. В този случай и означаващото и означаваното имат звукова природа. [2] Тук се цитира известно правило от санскритската граматика на Панини, при което определена група звукове се реализира като друга група звукове в определени условия – пред гласни. Наименованията yaN и ik, както и VRddhi са термини от граматиката на Панини. [3] Означава огън и същевременно е име на бог от ведическия паннтеон. Мирена Атанасова

ОСНОВНИ БУДИСТКИ ШКОЛИ

Разделението на школи започва около 160 г. след Нирваната на Буда, на третия будистки събор в Паталипутра. В самото начало разделението е между болшинството на събора, което започва да се нарича “голяма община”, или Махасангхика[1] и останалите в малцинство монаси, които нарекли себе си старейшини, “стхавира”, или “тхера”. По-късно те нарекли школата си Тхеравада. Повод за разделението бил спор за природата на архата, но причината засягала и същността на будисткото учение. Тхеравада, което в превод означава учението на старейшините, е класическата ранно будистка традиция, или Хинаяна. Счита се, че тя е най-близка до първоначалното учение на Буда. Текстовите й съставят Палийския канон. Именно тук са оформени основните онто-епистемологически принципи на будистката философия. Оформя се и специфичната епистемологическа форма на будисткото философско мислене както и концепцията за времето (кшаникавада), което е основанието на концепцията анитья, или вечното изменение. Според Дигха-Никая ранно-будистките школи в направлението Стхавиравада са: Пудгалавада, около 280 г. преди н.е.  Вибхаджявада до 240 г. преди н.е., при управлението на Ашока[2]. Тхеравада 240 г. преди н.е., което се счита продължение на Стхавиравада. Махишасака, възниква след 232 г. преди н.е. Има сведения, че школата просъществува до X-XI в. Махишасака е една от най-древните школи в направлението Стхавиравада. Основателят на Йогачара, Асанга се позовава, а може би и разработва много от основните положения на тази школа и те влизат във философията на Йогачара. Едно от тях е учението на “коренното съзнание” (мула-виджняна), което по всяка вероятност влиза в основата на концепцията Алая-виджняна. Кашяпия, възниква по същото време както и Махишасака. Дхармагуптака, възниква също през 232 г. преди н.е. Ватсипутрия, възниква по време на управлението на Ашока и по-късно се нарича Саматия. В последствие тя се разделя и се оформят школите Дхармотария, Бхадраяна, Шанагарика. Сарвастивада, или Вайбхашика възниква около 237 г. преди н.е. Саутрантика, според повечето автори, възниква около 50 г. преди н.е. Мула-Сарвастивада възниква приблизително III-IV в.   Школите на голямата община В голямата община (Махасангхика) се включват следните школи някои, от които са съществували и преди това разделение:                   Екавяхарика. Школата възниква около III в. преди. н.е. Признава тъждеството между Нирвана и Сансара. Дхармите според Екавяхарика не са субстанции. Много от идеите на школата влизат в системата Махаяна. Локотаравада. (санскр. лока- свят, атара- висш тези, които проповядват учение за “извън света”, висшия свят) Школата е възникнала около III в. преди н.е. Учението на локотаравадините е в основата на Махаяна. Реалността, а също и същността на Буда, на Нирвана и на дхармите се намира в един друг, по-висш свят, който от наша позиция се определя като безкрайност. Това обожествява Буда. Независимо че той е човек, следствие на особените качества, присъщи на човешкото същество изобщо, се издига във висша форма на битието където човешките качества отпадат и той се превръща в божество, или духовен принцип (lokottara). Праджняптивада (номиналистическата традиция). Основател на школата се счита Махакатаяна, реформатор на будизма. Според учението му всички дхарми са просто названия, наименования. Те не съществуват реално. От друга страна не можем да твърдим, че не съществуват, доколкото самото наименование е реално. Гокулика (санскр., тези които са от рода на бика). Основно положение в учението на школата е, че Сансара е само “пепел” (санскр. кукула). Пепелта е остатък от горенето, или остатък от един истински процес. Обитателите на Сансара имат отношение само с този остатък. Същинският процес, или същинската реалност не е в света на Сансара.                   Бахушрутия (санскр., тези които са слушали много, т.е. учените, или ерудитите). Школата е възникнала около 250 до н.е. в резултат на разцепление в школата Гокулика. Една от основните позиции на школата е, че най-дълбоките същностни основания на учението трябва да бъдат разпространявани не само сред монасите и посветените, но и сред непосветените. Това е идея, която влиза в традицията на махаяна. Най-важните, същности елементи на учението са “анитья” или непостоянството на битието, неговото вечно превръщане откъдето следва страданието, “дукха” и недействителността на субстанционалната същност в човешкото същество, т.е. теорията за анатмана. В последствие към тях се добавят и концепциите Шунья и Нирвана. Тези основни, същностни елементи са трансцендентални. Всичко останало в учението, според Бахушрутийте, е земно. Основно произведение на школата е Сатьясидхишастра. Автор е Хариватман, теоретик на школата и неин дългогодишен ръководител. Сюан Цзан, знаменит китайски пътешественик, махаянистки философ и преводач пише, че в VII в. в Индия е имало 24 манастира с около 1100 последователи на Махасингхика, 401 манастири с 268000 последователи на Страхиравада, 158 манастира с 237000 последователи на Сарвастивада, 1351 манастира с 66500 последователи на Саматия, както и 145 манастира с 6700 последователи на други неустановени школи.     [1]              Лидер на махасангхика е манаха Махадева.                                                         [2]              Ашока (273-232 г. пр. н. е.). Покровител на будизма, император на държавата Мауря.  

За познанието

Когато познаваш слей мисълта с обекта. Нека между тях няма пространство. По този начин ще виждаш това което е недостъпно за другите. Това е свойствено както за великите мислители така и за психически болния, а това какъв си ти зависи от желанието ти за познание. Махни от мисълта всичко онова което не е нейно. А това най-вече е гравитацията към субекта. Това най-вече променя истинността на познанието. Винаги допускай възможността за съществуването на други познавателни форми и други познавателни същности. Недей да изпитваш удоволствие от мисленето и не го свързвай с удоволствието. Там където има удоволствие, няма истина. Не считай мисленето за абсолютно защото по-този начин нарушаваш справедливостта. Не се страхувай от изчезването на мисленето в абсолютното. Вярвай в истината.

За смъртта

Всичко ли в света ще се превърне в прах и смърт?
В прах смърт ще се превърне само това което ги носи в себе си.
Кое е това което носи смъртта в себе си?
Всичко което има в себе си съзнанието за края, а това значи, че и твоята мисъл и твоите чувства носят смъртта в себе си. Краят е във всичко което е определено чрез съзнанието, сетивата и мисълта. Когато възприемаш света и самия себе си, ти възприемаш края на нещата. Този които възприема и мисли живота, всъщност възприема и мисли смъртта.
Не разбирам думите ти.
Ти не разбираш защото условието на твоето разбиране е също смъртта. Човек се стреми към познанието защото е гонен от нея. Познанието е бягство от ръката на смъртта. Самите велики мисли, са велико бягство от пастта на смъртта.
И мисловното положение, че смъртта е врата за навлизане в ново състояние и положението, че тя е вечно и абсолютно унищожение, са продиктувани от самата нея.
В основата на всяко познание, в основата на вярата, в основата на упованието в една първичност, стои не потребността от познание, а ужасът който човешкото същество изпитва както от самия живот така и от самата смърт. И живота и смъртта са условия за онзи ужас в които човешкото същество бавно се задушава в теснотата на невежеството.
 

За принципа на речта (думата)

Оттук започва същинският текст на Бхартрихари, посветен на природата на думата. Принципът на речта или думата е познат като теорията спхота (sphoṭa). Приема се, че теорията спхота е сред основните приносни моменти на индийската теория на езика. Тя навлиза в дълбочина в процеса на говорене – в когнитивните и психолингвистични аспекти на речта.
Бхартрихари въвежда идеята за двойствената природа на функционирането на думите и речта – от една страна в съзнанието на хората и от друга – в звучащата им форма, която прави значението достояние на възприемащото съзнание. Така формулирана идеята е твърде близка до основното противопоставяне в природата на знака – на означаващо и означаемо, формулирано в европейското езикознание от Фердинанд дьо Сосюр. Индийското понятие спхота обаче не може да се приравни към означаемото или значението на езиковата единица. Терминът е непреводим. Спхота е думата или речта в съзнанието и то не само като значение, а и като ментално звучене. Тя е цялостна, без вътрешна членимост или последователност. Думата в съзнанието е подобна на светлината – осветява себе си (собствената си форма) и едновременно с това обекта, който назовава (денотата си).
 
 
 Из За изреченията и думите (Вакяпадиа)[1] на Бхартрихари
(ІV част – продължение от Брой 3 (7), Година 3 2011)
Превод Мирена Атанасова
...
44.Тези, които познават принципа на речта (думата) различават два аспекта в думите: единият е причина на реализираната дума (изречена или чута), докато другият се използува, за предаване на значение.
 
Думата, която изразява значение, го налага на собствената си форма, прави го идентично на себе си. В Санграха е казано: Според възгледа, че отделната дума предава значението, се приема, че думата има своя форма. Според възгледа, че думата може да се раздели на значещи части, основа за образуването й са значещите елементи. Други смятат, че думата не изразява значение, а го предава, защото само по този начин може да се разбере идентичността между думата и значението под формата То е това... Когато думата изразява собствената си форма, отделните и части не се вземат предвид и вътрешното й членение не се осъзнава.
Това, което се има предвид под причина за реализираната дума е основата или основанието, на базата на което думата предава значение. Това, което се има предвид под другия, който се използува за предаване на значение е следното: при дейността на артикулаторните органи се получават модификации при озвучаването. Това е подобно на осветяването – то зависи от източника на светлина или звук. Така и те (модификациите) също се използуват за предаване на значение.
Според някои това, което няма вътрешна последователност е причината, а това, което има вътрешна последователност, предава значение. Те твърдят, че то предава значение, като прониква в съзнанието на слушащия с компресирана последователност. Според други последователността е причина за нещата, които нямат последователност. В думата без последователност съществуват слети силата да изрази (śrutiśakti) и силата да бъде изразена (artha śakti). Казано е: Недиференцираната дума се поражда от диференцираната и тя изразява значението. Думата добива формата на значението и влиза в отношения с него.
 
45.Някои древни мислители смятат, че между тях (двата аспекта в думите) има съществена разлика. Други пък мислят, че те са едно цяло, но се проявяват различно поради природата на разума да диференцира нещата.
 
... Разликата между двете (думи или типове думи) се разбира ясно от гледна точка на възгледа приемащ, че ефектът е различен от причината си. Други обаче приемат, че ефектът не се различава от причината и едно и също нещо се мисли като две отделни неща на базата на различие в гледната точка, породено от две сили. Различието в мненията на древните мислители може да се дължи на различната им трактовка на идентичността и различието на универсалното и специфичното в думите. Този въпрос ще бъде разгледан в детайли по-долу.
 
46.Подобно на скритата енергия в дървото (което се използва за запалване на огън чрез триене)[2], която е източник на горящ огън, по същия начин думата, която е в съзнанието (на човек, който ще говори) става източник на различни звучащи думи.
 
Както можем да видим в случая с огъня, който първоначално не е проявен, а по-късно се разпалва в пламък, и способността му да осветява себе си и другите, която първоначално не е проявена, а после става осезаема, по същия начин и думата в съзнанието има потенциал да се диференцира (вътрешно) подобно на семе и да се приближава към реализацията си. Когато този потенциал узрее, той се реализира чрез движенията на артикулаторните органи и поради различията на манифестиращите я звуци, тя (думата в съзнанието) изглежда, че има вътрешно разделение и се възприема като имаща вътрешна последователност. Тя осветлява себе си и обекта си.
 
47.Първоначално породена в съзнанието и употребена с определено значение, думата се извиква в съзнанието на слушателя от различните звукове, произведени от говорните органи.
 
Когато се анализира отношението на идентичност между думата и значението под формата То е това, думата, която се налага на значението и към която значението се отнася като към отражение, се появява в съзнанието преди да бъде произнесена. Тя се съотнася със значението съобразно интенцията на говорещия, изглежда променя формата си в друга и я проектира върху значението.
Това, което се има предвид под произведени от говорните органи е следното: думата, чиято природа е неизменна, изглежда променлива, следвайки реализиращите я звукове, чиято природа е изменчива. Така че думата, която е неизменна, изглежда, че се променя по силата на (говорния) звук (nāda), който е осезаем като облак, породен от натрупвания на финия всеобхватен звук (dhvani).
 
48.Поради това че реализираният звук (nāda) се произвежда в последователност, думата, която не е нито първична, нито вторична по отношение на него, нито пък има някаква последователност, също се реализира като последователност на части.
 
Реализираният звук (nāda), който представлява натрупване на базата на последователна активност (на артикулаторните органи) по силата на функциите на задържане и пускане [3]извиква в съзнанието думата (sphoṭa ).
 
49.Подобно на отражението (например във водата), което изглежда че се движи поради движението на водата, такова е отношението между дума и звук (sphoṭa и nāda).
 
Според някои  отражението е идентично с това, което отразява, а според други отражението на един обект, например на луната, изглежда свързан с него и носи някои от неговите характеристики, но не е еднакъв с него. Тъй като самото отражение няма собствено движение, то приема движението на водата – вълните и така изглежда че луната се движи. По подобен начин на думата (sphoṭa) й се приписват характеристиките на първичния звук и така тя може да ни се стори къса, дълга или удължена. (Приписват й се също и характеристиките) и на вторичния звук и ние я чуваме произнесена бързо, средно или с бавна скорост.
 
50.Подобно на това как в познанието присъства и собствената му форма (на познаващото съзнание), и тази на познавания обект, по същия начин във вербалното познание, се осъзнават и формата на обекта и звуковата форма на думата.
 
Познанието е зависимо от обекта, който осветлява. Въпреки че то не изявява специално формата си, тя все пак се проявява. По такъв начин предишното знание, което не се възприема отново, става обект на припомняне. Така думата, доколкото е вторична по отношение на значението, е зависима от него и приема формата му. Тя обаче предава и собствената си форма, и то на първо място. Въпреки че е реална, тя няма пряко отношение към света, защото не може да се свърже с конкретни действия, като яденето например. В граматиката външният обект е противопоставен на граматическата операция и собствената форма на думата се проявява като значение и затова няма опозиция между нея и действието.
 
51.Енергията (kratu)[4], която извиква думата и съществува в нея както жълтъка в яйце на паун, има функция, подобна на двигател и в процеса на действието се разгръща в последователност с отделни части.
 
Външната звучаща дума, включена във вербална употреба, се слива в съзнанието след като се пресеят вариативните предположения, без да елиминира силата, която поражда диференциацията, е подобна на жълтък на яйце на паун. Както една отделна дума може да се слее в едно в съзнанието, така може и цял пасаж, състоящ се от десетина части. Така думата се слива с всички свои варианти, и отново може да се разгърне като последователност в отделни части. Когато говорещият пожелае да каже нещо, вътрешната дума се пробужда и се реализира като изречение или дума, всяко със свое вътрешно деление. Тази скриване и проявяване на думата представлява нейната активност.
 
52.Подобно на това как един цялостен образ на фигура се рисува върху плат с множество линии и сенки (на три етапа), така могат да се разграничат три етапа и при (пораждането и възприемането на) думата.
 
Когато художникът иска да нарисува фигура, която има отделни части като тези на човека, той ги вижда постепенно в последователност, после като обект, който се осъзнава цялостно, и едва след това го рисува върху платното или стената пак последователно. По същия начин при говоренето думата първо се възприема като последователност, а после се осъзнава като цялост, в която е стаена последователността. Менталната форма, която няма части, нито последователност, се налага или се идентифицира с предишното проявление, което има последователност и изглежда отделно. То отново навлиза във вербалната употреба чрез реализиране на звуковите характеристики, а именно чрез тяхната диференциация и последователност, произведени от артикулаторните органи. По този начин думата преминава отново и отново трите етапа и не престава да е едновременно и осветляващото и осветляваното[5].
 
53.Както съзнанието на говорещия първо се обръща към думите (звуковете), така и усилието  на слушателите се насочва първо към тях (звуковете).
 
Както говорещият, когато иска да произнесе определена дума, концентрира съзнанието си върху нея, като я отграничава от другите думи, така и слушащият, който знае, че разбирането на значението зависи от ясното възприемане на формата на думата, той я фиксира заедно с атрибутите й. Този етап, който се състои в схващане на формата на думата, не се мисли като нещо обособено поради навика ни да се концентрираме върху разбирането на значението. Затова (формата на) думите, които могат да предават значение, първоначално са от първостепенна важност, а после стават второстепенни при предаването на значението.
 
54.Говорните звукове се пораждат не самоцелно, а да предадат (определени) идеи. Те изпълняват предназначението си, макар че имат друга природа. Това е нещо, което остава неразбрано в света (от говорещите и слушащите). 
 
В изрази като това е нещо бяло се разбира нещо, което има качество. Само понякога то (качеството или обекта) се свързва с характерното му действие, както е в случая с думата крава (gauh) – означава крава и действието ходя. Когато думата се мисли свързана с действието, нейното предназначение е изпълнено. А когато тя стане второстепенна по отношение на значението, хората не я свързват с действието, както свързват обекта с него. 
 
55.Думите са подобни на светлината и като нея имат двояка сила: осветяват своята форма и едновременно с това озаряват (формата или значението на) нещата.
 
Съдовете и другите предмети се осъзнават, но не добавят нищо нито към смисъла, нито към самото осъзнаване. По този начин всички значения стават причина за осъзнаване на обектите, без да се осъзнават те самите. От друга страна, светлината, като противоположност на тъмнината, става причина за познание като помощник само когато нейната собствена форма се осъзнае. По същия начин и думата, постигната в нейната собствена форма, която е различна от другите неща и другите думи, с нейната собствена форма осветлява обекта на осъзнаване. Тези две сили на думата – тази на осветляващия и на осветлявания всъщност са единни, но изглеждат различни.
.
 
 


[1] Vākyapadīya of Bhartṛhari (भर्तृहरि ) with the wṛtti, Chapter 1, English translation by K.A. Subramania Iyer, M.A. London
[2] Дърво, което се използва за запалване на огън чрез триене – ficus riligiosa или premma spinosa (Vakyapadiyam, Commentator M.H.Sastri 2001: 31)
[3] които създават ритъма на процеса (и на звуковата вълна). Функциите на задържане и пускане обикновено се приемат за функции на времето, по силата на които нещата се случват в определено време
[4] Която ритуално носи името звук (по М. Шастри 2001: 33)
[5] В смисъла на пояснението към стих 44.