САМОСЪЗНАНИЕ В БУДИЗМА

Самосъзнание - Свасамведана (санскр.), самоосъзнаване. Субект. Въздействие на съдържанието на вътрешния опит на възприятието. Аперцепция. Активност на познавателния апарат. Терминът се въвежда от Дигнага. Възприятието на обекта се оформя от степените на процеса на перцептогенезата. Осъзнаването на обекта е заключителен етап в този процес. „Постигането“ на обекта е по-скоро постигане на характеристиките на познавателния апарат. По този начин и самият обект се явява аспект на познавателния апарат.

Въпросът тук е не самият механизъм на оформяне на възприятието, а осъзнаването на обекта, постигането на обекта. Това довежда до идеята за осъзнаваща същност или субект на осъзнаването. Какво е всъщност субектът или същността, която осъзнава? Самият въпрос за това превръща субекта или осъзнаващата и съзнаваща същност в обект на самия себе си. Това изменя същността на въпроса и се явява неговото следствие, а именно възможно ли е субектът да мисли себе си и да познава себе си? Явява ли се субектът носител на съзнанието и осъзнаването, или не? Може ли да съзнава самия себе си и какъв е механизмът на това себеосъзнаване? Възможно ли е субектът да мисли себе си и да познава себе си. При положение, че може да мисли себе си и да познава себе си, мисленето вътрешно присъщо ли е на субекта, или субектът не е единна същност, а се състои и от мислене (мисловни елементи). Подобни въпроси се обсъждат в будистката философия като различните школи имат и различни решения.

Самата концепция за самосъзнанието, най-цялостно е развита от Дигнага, а по-късно от Дхармакирти.

Брахманистки схващания за свасамведана

В шестте системи на индийската философия, носителят на съзнаването, а също на себеосъзнаването и на субекта е Атман. Съзнанието „осветява“ както обектите, така и самото себе си. Дали самото то е носителят на светлината, или подобно на луната грее с чужда светлина? Шанкара счита, че вътрешната светлина на съзнанието принадлежи на самото съзнание. Следователно то не може да освети самото себе си, по същия начин както субектът не може да се превърне в собствен обект. В европейската философия Кант също счита, че когато субектът мисли себе си, той винаги се разделя в себе си на субект и обект на себепознанието, като субектът на познанието винаги остава трансцендентален. За Адвайта-Веданта идеята за субекта, самата субектност винаги се изплъзва от рационалното мислене, което има свойството да разделя реалността на субект и обект. Субектът може да се познае само като Абсолют, извън раздвоението, единен и следователно Атман. А като Абсолют, Атман той е Брахман (тат твам аси, това си ти).

Субектът, в много отношения, би могъл да бъде отъждествен с Атман, но той по-скоро е модус на Атман, защото неговото осъзнаване е преди всичко себеосъзнаване, а значи ограничение. Съзнанието също следва да е модус на Атман. За да бъде съзнание, то следва да има телесна форма.Така счита Вайшешика и Няя, а също и някои мислители, които като цяло принадлежат към други мисловни системи (Кумарила, Бхати).

Сакшин

Санкхя, а също и Адвайта-Веданта считат действителния субект за „зрител“, „наблюдател“, „неизменен съзерцател“. Този неизменен съзерцател се нарича сакшин. Той е чужд на всяко действие, всяка форма на активност, доколкото всяка активност се счита за път към съвършенството, който е незавършен и следователно за несъвършенство. Сакшин е тъждествен както със субекта, така и с едно висше съзнание (Чит), което не се определя от чувствителните органи и от външните обекти. Сакшин може да се отъждестви с Пупуша (Санкхя) и с Атман (Адвайта-Веданта). Именно той винаги присъства и осветява познанието.

Будистки схващания за свасамведана

За будизма самосъзнанието (свасамведана) и субектът са по-скоро следствия на самото съзнание, елемент на неговия опит. Самосъзнанието винаги присъства при непосредственото възприятие, непосредственото усещане или „непосредствената осъзнатост“, като елемент от самия акт на осъзнаването. За Дигнага самосъзнанието е „форма на непосредственото възприятие“. Самосъзнанието е извън „вербализацията и концептуацията“. Самосъзнанието присъства във всички психически актове, но най-вече в усещането. Дхармакирти смята, че едно от доказателствата за непрекъснатото присъствие на свасамведана в психическия акт е болката и удоволствието, които не могат да се осъзнаят, т.е. да се почувстват без наличието на свасамведана.

Субектът и самосъзнанието (свасамведана) при положение, че двете понятия се отъждествят, ако се мислят от емпиричното мислене, така или иначе отиват в сферата на антиномиите. Субектът е или самодостатъчна себереалност и реалност изобщо, (Атман, Пуруша, Сакшин) или елемент и модус на реалността (будизъм, Вайшешика, Няя) .

Лит.: Философия буддизма. Энциклопедия. отв.ред. М.Т.Степанянц. М.: Восточная литература. 2011; Прашастапада. «Собрание характеристик категорий» с комментарием «Ньяякандали» Шридхары. Перевод с санскрита, вступительный раздел, историкофилософский комментарий, примечания, библиография и индексы В.Г.Лысенко. Издательство «Восточная литература», 2005; Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст]/ В.Г. Лысенко, Рос. акад. наук, Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 2011; Лысенко В.Г. Психика и сознание в индийской философии, интернет ресурс.

РЕАЛНОСТТА (Свабхава) В БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ

Съвременните психологически концепции за реалността са основно културологични. Това, че възприемаме едно и също, по един и същи начин е особена “вълна”, особена “настройка на съзнанието”, следствие от всеобщността на културата. А това значи специфично “настройване на цялостната перцепция”. Следователно степените на възприемане на реалността зависят от “степените на перцепцията” и от “степените на съзнанието”.

Развитие на идеята

Идеята за реалността във философията (подобно на идеята за истината) се явява фокус на мисловните отношения. Тя е и предел на познанието. По-скоро в нея изчезва пространството на познанието и самата тя се явява като познавателен връх. След него не съществува мисловно движение защото няма познавателно пространство. Запазва се единствено възможността за мисловно връщане обратно. Като връщащо се обратно или връщане в пространството, мисленето попада в антиномиите, защото самият акт на връщане е и своеобразна антиномия.

Първата страна на антиномията за реалността е, че истинно реалното следва да е абсолютно независимо от състоянията на възприемащото го съзнание, от измененията и отношенията в мисленето и съзнанието. Реалността следва да има собствена природа, „собствено битие“ и да се явява субстанция. Тя излиза извън определението като съдържание и е безсъдържателна трансцендентност, чието основно определение е абсолютната независимост.

Втората страна на антиномията е отношението. Реалността не може да бъде безотносителна към мисленето защото е негова опора. Тя е жизнеността на мисловната увереност и на увереността в познанието.

Ако реалността запази отношението си с мисленето, тя се превръща в “ставаща реалност”, т.е. познанието й дава битие. Моментът на реалното се явява в съответствие с познанието.

Идеята за реалност в мисленето е и своеобразна “мисловна гравитация”. Центърът на гравитацията е фокусът на неизменното. По-късно тази точка се отъждествява с една определяща същност във формата на душа, субект или Аз, чиято неизменност е реална.

Степените на мисловното потъване в познанието се превръщат и в степени на идеята за реалност.

Първата степен е емпиричната или сетивната реалност. Тя не е непосредствена “вяра” във възприятията, а по-скоро увереността в онова мислене, което има сетивността за своя опора.

Втората степен е философското мислене, а същинско философско мислене се появява на границата с абсолютния мисловен хоризонт. В тази степен увереността се измества от сетивното мислене и се превръща в увереност на философското мислене. Самото философско мислене оформя мисловната перцепция. Първият етап от това “оформяне на перцепцията” е стремежът за освобождаването от илюзиите на изменящото се. Това е и будистки тезис  (Йогачара). “Възприятието е процес, който не дава илюзии или измами”.

Третата степен е онова мислене, което “като мисловно желание” се стреми да премине след абсолютния мисловен хоризонт. Ако допуснем, че напускането на абсолютния мисловен хоризонт е напускането на самото понятие или на процеса на “познанието чрез понятия”, то тази трета степен следва да бъде “мислене без понятие”. Тя в случая е мисловният опит за излизане от логическото поле на понятията и следователно от възможността за конфигурации.

Антиномиите също присъстват в общата будистка мисловна система. Но присъствието им не засяга абсолютната реалност. За будизма като цялостна мисловна система реалността е нещо динамично. Статична е нашата мисъл и именно тя следва да се промени. “Крайната цел на будистката логика е отношението между статическата мисъл и динамичната реалност”^[1].

За Сарвастивада реалността е по-скоро независима. Следователно битието има основания в реалността, елементите също. Битието е проявено, непроявено, обусловено, необусловено, но всичките му форми имат реални основания.

За Махаяна обусловеното не е реално, а реалността е преди всичко отношение и като такава тя е относителна. Реалното не може да бъде обусловено от причини. Идеята за истински реалното се изнася извън познатите ни форми на сетивното и мисловно възприемане. Самото съзнание за нея следва да отключи някакъв нов елемент във философското мислене, който би могъл да я възприеме. В този смисъл реалното при Нагарджуна е “ставащо” и изменящо се, доколкото идеята му изменя съзнанието, а осъзнаването на идеята изменя самата нея.

Реален или нереален е самият Буда, като цел, като смисъл на световния процес. Щербатской пише: ”Нагарджуна решително отхвърля реалността на последния, независимо от всички чувства на благоговение, които произлизат от тази идея.”

“Буда трябва да се разглежда като космически порядък, неговото тяло е самият Космос, същността на Космоса е непознаваема, тя не може да се разбере умозрително. Реалността на Буда – това е реалността на Вселената, а доколкото Буда няма отделна реалност, то и Вселената няма никаква реалност извън Буда.”^[2]

За Тхеравада Буда се разбира като крайна цел на световния прогрес, който се осъществява в непрекъснатия поток от съществувания.

Трите степени на реалност. Учението Трисабхава.

Учението се развива в Йогачара. Определят се три степени на реалност. Първата, това е конструираната реалност (парикалпита – свабхава) или реалността, която се конструира от нашите сетива и мнения, желания и привързаност. Това е въображаема реалност. Тя се конструира главно от имената на обектите, от привързаността към тях и от привързаността към съдържанието им. Втората е емпиричната реалност (паратантра - свабхава). Това са формите на сетивната и мисловна перцепция, т.е. разсъдъчната мисловна сфера. Третата е истинна реалност (паранишпана) или реалността на интелигибелната сфера, сферата на интуицията, чистото неразсъдъчно разбиране.

В “Ланкаватара–сутра”, знаменито произведение, в което се начертават някои от основните принципи на Махаяна, се определят седем равнища на реалност:

1. Реалност, достъпна за ума (читта-гочара) или сфера на съзнанието, освободена от емпиричните наслоявания и мнения;
2. Реалност, достъпна за благородното знание (джяна);
3. Реалност, достъпна за мъдростта;
4. Реалност, достъпна за двойствените представи (дришти), в които полето на познанието се разделя на субект и обект на познанието;
5. Реалност, достъпна за недвойствените представи, където субектът и обектът се снемат, най-вече в идеите за абсолюта и единното;
6. Реалност, достъпна за нивото на синовете на Победителя;
7. Реалност достъпна за Татхагата.

Нагарджуна изважда реалността от общия причинно-следствен ред, като самото реално не би могло да има причина за себе си. Това е просто изваждането на идеята за реалност от логиката на причинно–следственото поле.

Идеята за реалността в Махаяна

За Махаяна истинно реалното не може да бъде качество на нещо, което се определя от външни причини. Реалността следва да е сама за себе си. Това значи, че реално е това, което е причина на самото себе си. Абсолютът е причина на самия себе си, но той не може да бъде първопричина, защото по този начин се свързва с причинно-следствения ред. Признаването на този ред включва Абсолюта в логическото пространство на мисленето, а именно срещу това се бори Махаяна.

Махаяна и в частност Шунявада, е критическа философия. Тя опровергава различните мнения, възприемайки ги като ментални конструкции. В коментарите си към “Тибетската книга за великото освобождение” (TheTibetanbookofthegreatliberation) У.Й.Еванс-Вентц, пише: „.Махаяна утвърждава, че реален се явява само Единният Надвселенски Ум, т.е. всепроникващото и всеобемащото съзнание, което е трансцендентно на всички дуалистични представи, породени от крайното или от мирския аспект на ума. Това съзнание, разглеждано като пустота  (Шунья), е несъздадено, нямащо форма, безпредикатно, изначална същност, безобектен космически източник, начало на всичко конкретно и проявено, от което обектите възникват и, в което изчезват и пребивават в непроявено състояние”.

Би могло да се мисли, че по този начин в Махаяна се изменя и основният принцип за несубстанционалността. Истинно реалното няма нито външна, нито вътрешна причина за себе си. Следователно е и единствена причина за самото себе си, а като причина за себе си, то е и субстанция. Това е Дхармичното тяло на Буда (Дхармакая).

Разбирането на Махаяна за реалността и абсолютната субстанция е по-скоро излизането от семантично-логическата сфера на онова мислене, което може да се успокои в идеята за субстанцията.

Реалността при Мадхямика

Концепцията за реалността в Мадхямика е развитието на философското мислене до момента на изчезването на мисловното пространство и представата.

Най-общо Нагарджуна счита, че не съществува никаква реалност в сферата на причинно-следствения ред, както и че една от същностните особености на философското мисленето е “конфигуративната диалектика”, или отрицателната диалектика. Категориите причинност, движение, време, субстанция са плодове на тази диалектика, а също и самата представа за Нирвана. След явленията, след формите и следователно след самата възможност да се познава съществува истинната реалност. В този смисъл реалността (Шунья) може да се отъждестви с Нирвана при положение, че от нея отпаднат конфигуративните определения.

Спор между Йогачара и Мадхямика за реалността

Според Мадхямика абсолютна реалност няма. Съществува единствено относителна реалност. Абсолютната реалност не може да бъде истина в себе си доколкото съществува “особена конвенция” между самата увереност и мисленето. Увереността се превръща в мисловна увереност, увереност на мисленето, или мисленето се уверява и убеждава в една истина, която се явява същата тази конвенция. Сама по себе си “конвенцията” може да бъде истинна, но тя не може да е абсолютна. Тя принадлежи на една широка, но не абсолютна система каквато е философското мислене, философската интуиция, прозренията и пр.

Йогачара утвърждава, че всяко възможно съществувание, мислене, увереност, отношения, съмнения, интуиция, прозрения и пр.,както и техните обекти, съществуват в “алая виджняна” т.е. са в реалността на абсолютното съзнание.„Алая виджняна“ създава всяка възможна идея и самата се явява абсолютна реалност.

Лит.: The Lankävatärasütra/Tr. byT. D. Suzuki. L., 1932; Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930- 1932; Роземберг О.О., Проблемы буддийской философии. М. 1990; Шохин В.К., Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в индийской философии (по тексту "Ланкаватара-сутры").

---

[1] Ф.И.Щерватской, Избранные труды по буддизму, М.1988, стр.55.

[2] Пак там.