Фьодор И. Щербатской Философското учение на будизма

Феодор Иполитович Щербатской (1866-1942) е сред най-изявените руски изследователи на будизма, а също и един от най-големите индолози и тибетолози на нашето време. Учи в атмосферата и традицията на такива знаменитости като Иван. П. Минаев, Сергей Ф. Олденбург, Георг. Й. Бюлер, Г. Якоби. От 1900 до 1940-та г. той води курсове по санскрит, пали и тибетски езици в източният факултет на Санкт Петербургския университет . От 1918 е академик, а в периода от 1928 до 1930 е директор на Института за будистки култури. През 1904 започва да публикува преводи и изследвания в критически издания от серията Библиотека Будика върху древни текстове. По-късно издава фундаментални трудове по индийска и будистка философия (Будистка логика, 1930 - 1932; Централната концепция на будизма и значението на термина „дхарма”, 1923; Коцепцията за будистката нирвана, 1927). В трудовете си Щербатской полемизира тезите на европоцентристките западни изследователи на будизма. Той го представя като цялостна система от теоретични учения, понятийно-терминологичен апарат, претърпял значителни метаморфози за хилядолетната история на Индия. Създател е и на периодизация на индийския будизъм. Статията «Философското учение на будизма» се публикува за пръв път на български език.   Философското учение на будизма   Фьодор И. Щербатской   (Лекция на академик Щербатской, прочетена при откриването на Будистката изложба 24 август 1919 г. в Санкт Петербург)   ”Три са главните идеи на всяка религия: божествено битие, безсмъртие на душата и свободна воля; без тях не може да бъде построено учението за нравствеността”. Такова е учението на Кант, както и убеждението на образованите хора. Съществува обаче религия, която гори с ярък  пламък на жива вяра в сърцата на милиони, която въплъщава в себе си великия идеал за добро, любов към ближния, духовна свобода и нравствено съвършенство, която облагороди и заедно с това внесе цивилизация в живота на народите на Азия – и тази религия не познава нито Бог, нито безсмъртие на душата, нито свобода на волята. Будизмът не само не приема Бога, но и самата идея за върховно същество – нещо което неизвестно за какво, дали за забавление, дали, за да демонстрира сила създава целия този вълнуващ се и страдащ свят от нищото. Подобна идея за будиста е странна и нелепа. В полемичен тон той е готов да осмее всички логически несъответствия, които неволно минават през ума при мисълта за възникването на всичко от нищото и то от същество, което никой не познава. Макар будизмът да признава съществуването на личности по- съвършени от обикновения човек и да ги нарича свети и Богове, те в никакъв случай не стоят извън или над пределите на света. Те също се подчиняват на законите на развитието на света и действат с безлична движеща сила, както и обикновените хора. Макар и появило се още в ранния будизъм, отрицателното отношение към единобожието все още не е имало водеща роля, тъй като е било непопулярно. Индийското единобожие се е развивало като религия, и отчасти на него почива философско учение по-късно. В средните векове великият будистки философ Нагарджуна написа трактат срещу единобожието, опровергаващ по пунктове всичките му вътрешни логически противоречия. Това съчинение става образец за поколения противници на единобожието. По отношение на втората идея – безсмъртието на душата – не само, че будизмът не я признава, но той отрича самото и съществуване. По този пункт дори е много по-категоричен отколкото за единобожието. Причината е, че още в древна Индия учението за душата е било далеч по-добре развито отколкото днес, затова и ударите срещу него са по-силни. Отрицанието на душата става изходен пункт за будизма. Самата мисъл за съществуването на душа, т.е. целева личност, се признава за злокачествена ерес, корен на всяко зло. Съществува, разбира се, съзнание като апарат, който възприема явленията от външния свят, съществува воля като духовен процес, който предшества всяка постъпка, съществуват чувства приятни и неприятни – всичко това съществува за момента, т.е. променя се, явява се и чезне. Но единна, непрекъснато съществуваща безсмъртна душа, от която да произтичат всички явления – изобщо отсъства. Съществуването на подобна душа не може да бъде подкрепено с нищо, освен с предразсъдъци и наивни вярвания, които будизмът руши. Оттук следва, че не съществува също и свобода воля, в смисъл на воля, която да принадлежи на една отделна личност и да произлиза от определена душа. Напротив, съществува общ жизнен процес, безначален и вечно променящ се, разгръщащ се в определени граници по закона на причини и следствия. Нищо не се случва без съответна причина. Животът, изпълнен със страдания, сам по себе си е носител на кълнове на съвършенство и свобода. Убеждението, че жизненият процес води до съвършенство и в крайна сметка до освобождение от мъчителните окови, наложени по закона за причините и следствията – именно това убеждение е единствената вяра  за будизма. Всичко останало е построено на наблюдения на факти и свободни логически доказателства, допуска и кани свободната критика, без да се бои от нея. Според това убеждение, жизненият процес, насочен определено към съвършенство и избавление от страдания, води до  успокоение. Колкото по-съвършен е животът, толкова по-спокойно протича той. Да погасиш вълненията, да унищожиш страданията във „вечния покой”, „абсолютно битие”, „нищо”, „замиране” по отношение на суетния свят – такъв е крайният  идеал на будизма. В него не остава място нито за Бог, нито за душа, нито за свободна воля. Такъв е процесът на безличния абсолют, също както и  на суетния безличен свят, протичащ в това, което наричаме личност, с всичките й  преживявания.   Няма душа   Нека сега се върнем към будисткото учение за душата и отправната точка, че душа не съществува! Какво, обаче, са разбирали под „душа”? Във времената, когато възниква будизмът, били разпространени няколко схващания за същността и свойствата на душата, а оттук и значения с различен оттенък. За вярващите брахмани-учители тя е вътрешно присъща на човека, тя е особено, цялостно, единно духовно същество. Способна е да мисли, чувства и желае като че е в нас, тя може да управлява и гледа през нашите очи ставащото наоколо и извършвано от други подобни на нас. В момента на смъртта тя напуска тялото през някаква пролука и отлита в тъмнината. Според този възглед, душата се отличава от тялото и представлява наша същностна част, на която е подчинено тялото. Среща се обаче и друга употреба на термина „душа” (санскритското „атман”), съответстваща на нашата „личност”. В буквалното си значение атман е възвратно местоимение и означава „аз съм”, т.е. „моята личност”. В тази употреба „душа” означава личността в нейната цялост на тяло и душа. По това време също в Индия съществувало и друго учение, според което душата или духовното начало в нас самите се отъждествявало с духовното извън нас, вселенската душа. Представата за такава вселенска духовна същност клоняла към пантеизъм, т. е. всебожие, според което целият свят съдържа в себе си своя вътрешна всеобхватна душа. Или пък към теизма – вярата в Бога и тогава вселенската душа получавала значение на единен Бог, творец и съзидател на света. При всички тия случаи „душа” означава нещо цялостно, единно, духовно същество, или цялостна личност. Срещу такива именно представи въстава будизмът. Според него единството в духовния свят е толкова, колкото и в материалния. Материята е съставена от атоми – частици, а душата - от отделни душевни явления или духовни елементи. Изобщо, в съотношението на частта и цялото будизмът заема позиция, според която ние приписваме действително, истинно битие само на онези части, които са неделими, подобно на материалните атоми. Материята е съставена от веществени, а пък душата от духовни единици. Подобно на купчина зърно, където няма друго освен зърна,  така и в духовната личност няма нищо повече от отделните съставни душевни елементи или явления. Само по навик или заради ограниченост на познанието ние приписваме на цялото някакво особено битие. В действителност разсъжденията ни убедително водят до отсъствие на такова особено битие.  Съществуването на душа и целостността на личността не се изключва изцяло от будистите. Те приемат за нея да се говори условно, винаги с уговорка, че това става в случайни ежедневни словоупотреби от хора, непосветени в спецификата на философията. Ако преминем от всекидневния език към научния, следва ясно да кажем, че не може да има никаква единна душа, съществуваща отделно и самостоятелно, наред със съставните й части. И така, не се допуска никакво единство  на душата, нито пък вечна и повсеместна материя във физическия свят. Всичко присъства отделно и само по себе си. Видимото единство на личността при едно непосредствено приближение се разпада на единични елементи, както и видимото непрекъснато битие на материята се разпада на отделни атоми. Тези елементи Буда е нарекъл „дхарми”. Преди понятието се е използвало с други  значения, които Буда свежда до елементи на битието, за да въведе нова терминология и нови нюанси в учението си за елементите. Нуждаел се е от нов термин, тъй като учението за елементите на битието, значението и свойствата им съществено го отличавали от предшествениците му. От тези „дхарми” или елементи на битието е бил съставен особен каталог, таблица от 75 елемента. Те са обхванати по групи, разпределени според различия в гледните точки. Няма да представяме цялата таблица и разпределение, което би ни отвлякло твърде много. Ще се ограничим само с най-разпространеното от тях. Според това разпределение групите („скандхи”) са 5: една физическа или телесна и четири  елемента на духа, сред които - 1.чувства, приятни и неприятни, 2. понятие, 3. воля и 4. съзнание. Следвайки това разпределение, ще разделим съзнанието на две категории. Едната, дава сведение за съзнанието изобщо, това е  съзнателната способност да възприемаме външния свят, а другата се отнася за осъзнаване чрез представи и понятия. Двете са в постоянно съвместно битие, но без това да им пречи да съществуват отделно. И така, вместо единна душа имаме чувства, понятия, воля и съзнание. Не можем да отречем сходството на подобна гледна точка за душата с тази в европейската наука. Хюм строи психологията си при отсъствие на душа, само от душевни явления – възглед, запазил се и днес. Бергсон, в увода  към последния  си голям труд, привежда факти от самонаблюдения, според които в нас протича процес на постоянна промяна. В него различаваме усещания, чувства, желания и представи и толкова – тия същите четири психични елементи от будистката група, , само в малко по-различен ред, без наличието на единна цялостна душа. Факт е, че тези четири психически категории, които съставят личността с нищо не доказват нейната независимост от частите й. Като в купчината зърна, нищо не е повече от съставящите я зърна. С времето, в будистката община, възникват спорове за формиращите личността условия. Едно от крилата на ранния будизъм, Ватсипутрите, не изключва  единство между елементите на личността. Допускат някаква, макар и относително реална личност (пудгала) от моментно съчетание на елементите на едно лице. Личността не се отличава от съставящите я елементи, но не е и равна на тях. Тя представлява битие, определяно едновременно от съставящите я елементи. Срещу този скромен опит да се допусне самостоятелност на личността се обявява Васубандху, който учи „Преди всичко да решим какъв род битие или душа приписват Ватсипутрите: действително, реално или относително битие? Какво е действително и какво е относително? Ако нещо съществува като отделен елемент, то това нещо има реално битие, като например цветът или другите параметри на материята и духа. Ако пък нещо представлява съчетание от елементи, то такова битие е условно или относително. Като например млякото, състои се от разни елементи и отделно от тях не съществува. Затова когато приписваме на личността и душата истинно битие, то следва да допуснем отделна и различна от останалите елементи същност. Второ, ако душата съществува, то тя следва да си има собствена причина, различна от източниците на съставящите я елементи. Ако не възниква в процеса на живота от някакво предшестващо я битие, тогава ще е вечна и неизменна, а това противоречи на приетото от будистите, в това число и от Ватсипутрите. Признанието на вечното и неизменно битие на душата е еретичен възглед, недопустим в будизма. Освен това, вечната и неизменна душа не би могла да има никаква действителност или актуалност, тъй като актуално и действително е само изменящото се. Ако обратно, Ватсипутрите приписват на душата условно битие, каквото е обичайното означение за елементите на личността, то с това мога да се съглася и да кажа Да! Така е!”. Сега, когато знаем как да приемем будисткото учение за липсата на душа, ние можем да предложим и обяснение на едно привидно противоречие, станало препъни камък за европейците, което те са склонни да отнесат към нелогичността на индийците. Противоречието е в това, че заедно с отрицанието на душата се допуска и преселване на души. При по-близък поглед към двете учения противоречие няма и трябва да признаем не нелогичност, а напротив логическо превъзходство на индусите. Индиецът не може да си представи, че със смъртта духовният свят изчезва и преминава във вечността. Не! Подобно на тялото, което след смъртта гние и се превръща в пръст с елементи, същите като тези в живото тяло. Точно така и нашият духовен свят, преди всичко елементът на съзнанието, не изчезва от кръговрата на живота след смъртта, проявява се под друга форма и на друго място. Повсеместно действа закон за причинността. След всеки отделен момент в битието на един елемент или група елементи идва ред на друг момент и този процес няма нито начало, нито край. Мигът на смъртта и началото на нов живот е забележително важно събитие в еднообразно протичащата смяна на моменти. Но така или иначе, това е само отделен миг в цялата тази верига от отделни следващи по необходимост един след друг мигове. Преди са били моменти на предшестващото, в бъдеще следват моменти в поток сменящи се елементи. Детето още в първите си мигове от раждането, или както казват будистите от прераждането си, протяга устни към майчината гръд, произвежда цяла редица целесъобразни движения. Очевидно психическият му свят не възниква от нищото, следствие на което раждането се явява само един следващ момент в един цял ред душевни антецеденти. По същия начин тялото му е само особен момент от развитието на тялото от зародиша, което пък от своя страна е предшествано от отделните частици материя. И в този смисъл имаме не раждане, а прераждане. В своята научна философска форма на закон, прераждането на душата не е нищо друго, освен факт на духовна приемственост призната като закон за наследствеността, без при това да изключваме особеността, която му приписва днес естествознанието. И подобно на душата, е личността, за които будистите говорят в условен обичаен за хората смисъл. Така също говорят и за прераждането на едно лице, където всяко прераждане е, разбира се, вече ново лице, или по точно нов набор елементи, свързани с миналото по закона за причина и следствия. Самият Буда, в проповедите си е обичал да говори с езика на обикновените хора. За да извлича поуки, той е обичал да говори на учениците си за своите собствени предходни съществувания, за отминали и бъдещи прераждания. Ако признаем, че зад тези описания се крие дълбоката и фина теория за живота и елементите му в посока на краен идеал, то тогава никакво противоречие между учението за несъществуващата душа и преселването на душата не може да има. И никакво препятствие пред нравствения идеал на будизма.     Всичко съществуващо във всеки момент се променя   За будизма всичко съществуващо се състои от психически и физически елементи. Въпросът е: какви са тези психофизически елементи, тези „дхарми”. И тук се поставя въпросът за моментността на всичко съществуващо, т.е. учението за дхармата. Тъй както не съществува нещо цялостно и всеобхватно, всичко е в раздробен вид. Същото е и с протичането – то се случва, става във всеки един момент. Също така отсъства единство в хоризонтален и вертикален план. Самото битие се случва в ежеминутни изменения, отминава като кинематографски кадър, отсъства даже и отделната картина, а има нещо, което може да се нарече картинно прехвърляне. Там, където няма промяна, няма и битие. Не може да не отбележим поразителното сходство на тази постановка с  учението на Бергсон. В съчинението, на което се позовахме, той доказва, че всичко постоянно се променя, нещо повече самото „битие” е равносилно на „промяната”. Струва ни се, че едно душевно състояние се заменя с друго. Всъщност, самото душевно състояние е вече един вид преход. Няма такова състояние, което да е действително, т.е. разгръщащо се във времето. Затова, престане ли да се променя, престава и да се разгръща. Душевното ни състояние в смисъл на застиналост е продукт на нашето въображение. Въображението ни създава такъв неподвижен субстрат, грунд във вид на душа, на фона който отделните мисли, желания и чувства присъстват като сменящи се едно с друго състояния. В действителност този субстрат във вид на душа, този „аз”, казва Бергсон, не е реалност, а просто условен знак. Той напомня на съзнанието ни за  характера на умствения процес, благодарение на който вниманието ни различава следващи едно след друго „състояния”. Всъщност, „имаме само едно протичане на следващи едно след друго изменения”. Това се отнася и за материалния свят. Преди да различим едно тяло, ние различаваме качество: един цвят се сменя от друг, един звук от друг, едно усещане от друго. Всяко такова качество ни се струва съществуващо, т.е. протичащо, когато всъщност е разложимо на множество елементарни движения. Става ясно, че всяко качество, т.е. всяка материя е не друго, а една непрекъсната промяна. Така че да съществува, значи да се променя във всеки един момент. Виждаме колко дълбоко е свързана представата за променящото се битие с отрицанието на душевна субстанция. Трябва да кажем, че в учението за промяната будизмът се приближава към предшестващото индийско учение на философската система Санкхя, която учи, че всичко се променя. Връзката между двете отдавна е забелязана и обсъждана от европейски учени. Самите индийци я отбелязват, макар и със съзнанието, че това е по-скоро контраст помежду им, отколкото сходство. Наричат двете системи радикални, но противопоставянето е в това, че едната утвърждава, че всичко е вечно, другата – че всичко е моментно. Според Санкхя, действително съществуват само двете вечни начала: дух и материя. Духът е неподвижен, вечен и спокоен. Материята, в това число и нашият познавателен апарат, е подвижна и вечно изменяща се. Съотношението помежду им е ясно представено в картина предложена от основателя на системата, Капила. На него се позовават последователите. Създателят на Санкхя си е представял съотношението дух-материя като игра на актьор пред безмълвна публика. Както зрителят изобщо не участва в действието, стои отстрани спокоен и безпристрастно съзерцава, без да действа. Така и духовното начало не се движи, не се изменя, а вечно е едно и също, стои настрани или над веществените процеси. Поради което, целият ни познавателен апарат е трябвало да бъде откъснат от духовното начало и причислен към вечно движещата се материя. Духът само съзерцава, а не действа. Както актьорът се движи, прави жестове, говори и той го прави изключително за зрителя, така и материята, макар и вечно в себе си начало, постоянно се изменя в постоянна игра на светлосенки, при това, изключително заради безмълвното съзерцаващо съзнание. Такива са господстващите представи в Индия до появата на будизма. Самият Буда Шакямуни е изучавал философията от учители, които следват тази система. Както вече отбелязах, неговата собствена система е по- скоро протест, отколкото подражание на предишната. Видяхме как подхожда Буда към душата, т.е. това което се определя като нещо  отделно от жизнените вълнения, бездейно, вечно, духовно. И след като познаващият апарат е отнесен към друго измерение, то и съзнанието става ненужно. Буда го отстранява по най-категоричен начин, полемизирайки враждебно с този ненужен неподвижен и бездеен владетел на света. Що се касае до другото начало, което Капила обяви за постоянно вълнуващо се, единно, цялостно и вечно материално битие, него Буда е заменил с атоми и отделни елементи. Всичко съществуващо е вечно, т.е. материята, която го съставя е вечна, не изчезва, не се разпада на части. Според будисткото учение обратно, елементите се появяват за миг и изчезват безследно. „Дхармите”, постоянно възникват и някъде изчезват. По този пункт на моментна поява и изчезване на елементите, след смъртта на учителя, последователите му силно се разминават. Едни от тях, наричани Сарвастивадини, утвърждават вечност на битието и различават битието /дхарма/ от появата му. Те предполагат, че дхармите съществуват вечно в миналото и в настоящето, в момент на появата им, и в бъдещето, когато още не са се появили. Други последователи, Вибхаджявадини или „Разделящи въпроса” твърдели, че за елементи може да говорим само в минало и настояще, докато за бъдеще- само в условен смисъл, в качеството на причина за появата им. Първите възразяват на това допускане, като го обявяват за отстъпление от радикалния будизъм и системата Санкхя. Каквито и допускания да правим, пред нас е картината на свят, където подобно на развълнуван океан вълните прииждат от дълбините- така постоянно се изсипват елементите на живота. Тази вълнуваща се повърхност обаче не е хаотична, а подчинена на строгите закони на причинността. Едни елементи съпътстват други, появяват се едни след други. Учението за „взаимозависимото раждане на елементи” е централно за будизма като цяло. То е в неразделна връзка с отрицанието на душата и с разпиляването на прахта на отделните елементи, и на следващи едни след други комбинации елементи. Няма да се спираме на това учение в подробности, то е дотолкова трудно за разбиране, че самият Буда го предлага не на всеки, опасявайки се че може да бъде разбран превратно. Другата страна на това учение за „взаимозависимото раждане на елементи” третира връзката на елементите от настоящия живот на човека с комбинация елементи от миналото, и с такива комбинации, които предстоят за в бъдеще. Изправени сме пред въпроса: няма ли край това безкрайно раждане и прераждане, по-точно поява на нови комбинации на мястото на старите? Този процес има ли начало? Отговорът на този въпрос е категоричен: няма начало, а край ще има, възможен е изход от вълнуващия се океан. Буда посочва пътя към него в нравственото си учение, за което ще стане дума сега.   Основа на нравствеността   Какво е философското обосноваване на нравствеността в будизма? Въпрос, труден за всяка философска система. Най-лесно той е решен в религията, където се допуска съществуването на Бог, божествено откровение и свободна воля. Нравственият живот протича по волята божия, човек свободно я следва, в награда за което получава спасение. Но да се обоснове нравствеността, въпреки заповедта на личния Бог, вече е далеч по-трудно. За тази цел Кант разви учението си за категоричния императив, т.е. дължимото, дълбоко заложено в дълбочина на човешката душа, един вид скрита пружина, движеща нравствените достижения на хората. Вярващите брамини следват такова дължимо, което като категоричен императив задължава да спазват религиозните предписания и вършат добри дела, въпреки божията воля. Но за тях източникът е свещеното писание, думите му, на които се приписва свръхестествено, безначално битие. Всички останали учения допускат съществуването на душа, свободна личност и воля. Докато в будизма отсъства и свободата, и самата личност, която да носи отговорност за постъпките си. Като се отрече душата, и свободната личност става още по-трудно да се построи нравственост, отколкото само при отсъствие на Бог. А за Буда обосноваването на нравствеността е главна задача. И цялата му теоретична философия е само предверие към водещата към спасението нравственост. „Подобно на водата в океана, която е солена на вкус, така и моето учение има само един вкус, този на спасението.” Битието на душата и личността, според него, не само не съдейства за така обоснованата нравственост, но е и главно препятствие за това. Където има личност, има и собственост, която й принадлежи, където има „аз”, има и „мое”, а където има лична собственост, възниква  и любов към нея. Личната привързаност към собствеността е коренът за всяко зло, корен на личните прегрешения и на социалната несправедливост като цяло. Отричайки съществуването на душата, будизмът по този начин дава най-дълбокото философско опровержение на правото на лична собственост. Каква  лична собственост може да има, когато няма личност! В историята на световните религии, християнство и ислям, не веднъж срещаме учени, които отричат частната собственост и съветват отказ от нея. Този въпрос, обаче, най- радикално е поставен в будизма. За философски неподготвения отрицанието на душата може да доведе до нравствено безразличие. Материализмът също отрича съществуването на душата. И в Индия имало учение на материалисти, проповядващи неудържимо наслаждаване на живота без никакви нравствени задължения и възмездие за простъпките. Заедно с материализма, съществувало учение на Госала Макхалипута, съвременник на Буда, който учил, че съществува тава, което го има, а това което го няма - не съществува. Оттук следва и изводът, че няма нищо невидимо, нито задгробен свят, нито отговорност за дела, освен отговорности пред земната власт. И следователно, няма друго дължимо, което да обоснове нравствеността. Направеното от човека е без никакви последствия за душата, нито в този живот, нито за в бъдещия, където тя изобщо отсъства. Буда обявява такова учение за възможно най-несъстоятелното. Очевидно, той се е опасявал отричащите душата слушатели да не стигнат до направения от Госала извод. „Аз уча - казвал Буда, че има дела и последствия от тях, че има творчество и енергия на волята за добро.” Но понятието за безлично творчество на космическите процеси с елемент на безлично добро, което не се отнася до никоя личност, за времето си е било толкова ново и неразбираемо, че от страх да не бъде неправилно разбран, Буда си служи с проповеди от всякакъв род, включително с мълчание. Един от известните по-късни философи, Кумаралабха, прави следния коментар: „Буда създава учението за елементите на битието с внимание на тигрица, която държи отрочето си в зъбите си, не стиска твърде силно за да не го повреди, но и не отваря уста, за да не го изтърве. Буда е виждал раните, които може да нанесат зъбите на догматизма и вярата в личността и собствеността. От друга страна е виждал и опасността той да доведе до изпадане в безотговорност за постъпките. В случай че човечеството отстоява идеята за съществуването на вечна душа, то не може да се спаси от раните нанасяни му от острите зъби на догматизма. Ако пък престане да вярва в условното битие на личността, тогава детето му загива в нравствено падение.” За да избегне недоразумения, Буда понякога се въздържа от директен отговор, в случай че събеседникът му не е подготвен за него, за да го накара да разбере учението за елементите и безличното развитие. Затова, когато брахман Ватса попитал съвпада ли живото същество с живото тяло, Буда не дал отговор и му отговорил с мълчание и по-късно го обяснил така: „ако му бях казал, че има душа, би било неправилно, тъй като сред всички елементи на битието няма такъв, който да отговаря на понятието за вечна душа. Ако пък му бях казал, че душа няма, нещастният Ватса би изпаднал в още по-тежко положение. Може да си помисли, че преди е имал душа, а сега тя някъде изчезна! Ако говориш за душата утвърдително, излагаш се на опасността да признаеш, че е вечна. Ако пък направо кажеш, че няма душа, тогава си пред друга опасност: хората ще си въобразят, че не носят никаква нравствена отговорност за постъпките си.” Затова, когато се обръща към хора, Буда ги съветва най-общо да се стремят към нравствено съвършенство. Трудно е в тази проповед да забележиш нещо особено будистко. Животът е страдание, учи той, не съдържа нищо истински радостно, доколкото и удоволствието е страдание, защото го постигаш чрез усилия, т.е. страдание. Ето я първата свещена истина- истината за страданието. Втората, посочва произхода на страданието от страсти, алчност, ограничения, желание да живееш и ползваш облагите на живота. Третата истина е, че има избавление, има път към спасението. И четвъртата, последна истина е, че има правилен път за спасение, така наричания осемстепенен път, състоящ се от правилна вяра, правилен стремеж, правдива реч, добро поведение, честно придобиване на средства за живот, истинско старание, правилна памет и правилно самовглъбяване в мислите си. Повтарям: тези четири истини в популярния си вид нямат нищо будистко. Те са заимствани от това, как медицината се произнася за страданията на болния и пораждащите ги причини- за болестта, избавлението от страданията и средствата за това. Други философски системи също повтарят същите тия четири истини. Но в същината на философския будизъм под тия четири истини се подразбира нещо съвсем друго. Под истинско страдание се разбират началата и действията съставящи съдържанието на жизнения процес. Под втората истина за произхода на страданията се разбират същите тези начала, но от позицията на изначалното вълнение на елементите, пораждано от сили, произвеждащи появата и изчезването им; безначалното вълнение на жизнения процес е източник на страдание. Потискането на това вълнение, Вечния Покой, Погасяването на жизнения процес- с една дума Спасението, или Нирвана-ето каква е третата свята истина за унищожение на страданието. И накрая, четвъртата истина-какъв е пътят към съвършенството. Тя е най-важната характеристика за будизма. Сред елементите на битието има такива, които неутрализират и успокояват жизнените вълнения. Такива са истинното знание, самовглъбеността и съсредоточеността на мисълта. Тези елементи, като се развиват, карат другите елементи да замлъкнат и постепенно животът се успокоява. Човек, постигнал такова пълно спокойствие и ясно знание се нарича просветлен. В какво се състои елементът на истинското знание? Отговор на този въпрос дава изложеното тук учение. Да познаеш и да се проникнеш от идеята, че няма никакво „аз”, нищо „мое” и че няма „душа”- а само вечно изменящо се, променливо движение на отделни елементи- това е „истинното знание”. Този елемент е присъщ в зародиш на всеки акт на познание, той е просто фактът на „разбиране” и оценка за това, което се случва. Независимо от съзнанието като цяло, т.е. от факта на съзнателност, във всеки акт на познание присъства още елементът „понятие” свързан с думата. Освен това будистката психология при всеки акт на познание различава още и елемент на разбиране или оценка. Този елемент на разбиране в крайния си вид води до „чистото знание”, т.е. философското разбиране на световния процес, а в окончателния му вид- до абсолютното познание на Буда. Що се отнася до втория елемент, „съсредоточеността”, вглъбеността на мисълта, то и него откриваме в зачатъчен вид във всеки най-елементарен акт на познание. Това е просто фактът на насочване на вниманието. Вниманието е най-елементарен вид самовглъбяване като особен психичен елемент. Тази способност към внимание може да бъде развита с упражнения. Тогава стигаме до съвсем специфично състояние: съзерцаваният предмет или мисъл, към които е насочено вниманието ни, заема изцяло съзнанието ни и измества всичко останало. Достига се устойчиво състояние на транс, завършващ понякога с каталепсия. Тези упражнения, подробно описани в будистката литература, силно интересуват самите будисти. Почти всички будисти се занимават с тях. Самият Буда отделя част от деня си на тях. В Япония и до днес съществува секта „Дзен”, която вижда в упражненията самата същност на религията. Това явление, впрочем, не е собствено будистко, а общо индийско. Това е така нареченото „обуздаване на мисълта”, или „йога”, за която в последно време започна да се говори много. Но в системата на будизма съсредоточаването или йога получава специално значение. Тя е средство, или едно от средствата, с които се постига успокоение на жизнения процес. Отделни елементи престават да функционират, да се проявяват в живота, изчезват окончателно страстите, елементите на суета и греховност. Сред останалите елементи има такива, които се неутрализират и престават да се появяват, следствие прозрението в истината, правилното познание. Но други могат да бъдат отстранени само чрез самовглъбяване и извисеност на мисълта. Този, който веднъж завинаги постигне унищожение на всякакви вълнения се нарича Буда.   Заключение Самият Бергсон, на когото нееднократно се позоваваме, в един от забележителните си дванадесет доклада, се е опитал да определи каква е същността на философското учение и характерната черта на всяка философия. Заключението му е, че всеки философ първоначално е ръководен от някаква представа, картина, таяща се в самото сърце на учения. Задачата на философа е да изтълкува и разбере значението на тази картина, която е посредник е между наблюдавания свят и създадената теория. Тези думи изцяло могат да бъдат отнесени към великия индийски философ и създадената от него система. Тази картина е огън от светилник. Всеки миг той произвежда нов огън, няма непрекъснат огън, нито огън изобщо, а само протичане на елементи, които сме свикнали да наричаме огън. Когато маслото в огъня секне, то и огънят затихва и постепенно гасне съвсем. Така затихва и животът, когато престават да се появяват елементи на битието. Пътят към такова тлеещо затихване на живота е открит в нравственото учение на Буда.             Този кратък очерк се спира само на основни положения от будисткото философско учение. Не може да не отбележим изумителната му близост с последните достижения на научните знания за света. „Мирозданието без Бог”, „психологията без душа”, „вечността на елементите на духа и материята”- всички тия положения представляват особено проявление на закони като тези за причинността, наследствеността и жизнените процеси вместо битие на отделни предмети, а в областта на практиката- отрицание на правото на частна собственост и всеобщо братство на лишените от нея лица. Такива са основите на будизма, както и на нашия най-съвременен мироглед.