Будисткото учение за анатмана (не душата)

В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между “чита” и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”. Себеосъзнаването не може без собствената си история защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“ като това, което е “сега”, или миналото се проявява като настояще. Самото съзнание е съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване, защото това което е “сега” или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно, цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето. Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъпило, а действително - самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзнанието”. От позиция на мисленето единствено миналото съдържа в себе си истинна действителност, защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е “мъртвият”, защото е лишен от възможност за ставане и промяна. Следователно, колкото повече съзнанието се свързва с мисленето толкова повече миналото доминира в него и толкова повече настоящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава от мисленето, толкова повече се приближава до настоящето. Възникват въпросите: - Не са ли модусите на времето възприятия, в които доминира или мисленето, или чистото съзнание, или паметта? Не е ли същността на осъзнаването феноменът, който превръща времето в настояще, или настояще съществува защото съществува осъзнаването? Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене и съзнанието се свързва с него? Не съществува ли миналият времеви модус, защото съществува памет и съзнанието се свързва с нея? От позиция на времето самият субект “минало” ли е, или не? Ако го мислим, той следва да е минало. Ако го чувстваме и възприемаме, той също следва да е минало. “Минало” ли е и онази същност, която мисли, възприема и чувства? Доколкото съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран, дори с непознато високи скорости и това изисква време. Следователно, всеки цялостен психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият момент на осъзнаването, особената вътрешна светлина като съзнание е нещо неизвестно. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална същност, като носител на феномена на осъзнаването, или осъзнаването е свойство, закон, който се проявява на дадения етап на развитие и сложност на системите. Съзнанието или тази негова форма, която познаваме безспорно възниква в съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено подобно на възникналата светлина то може да бъде самодостатъчно и да съществува независимо. Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да съществува и да се носи в безкрайните простори на Вселената. Или когато неговият източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човешкото същество е толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна представа да потъне в мисленето. Въпросът е антиномия. Антиномията – дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не, съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото същество. Антиномията в този смисъл следва да има и друга форма. Съществува ли същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в неговата вътрешна увереност? За дадена вътрешна увереност светът свършва с вечното заспиване, за друга - следва събуждане и светът продължава. Ако приемем тази форма на антиномията будистката философия не остава нито към едната, нито към другата страна. След смъртта индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична конфигурация и в последствие образува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и злото, извършено от него в бившия поток на съществуването си. Пространството на съзнанието (Психическото пространство) Връзката на “фокуса” на съзнанието с формите и конфигурациите на елементите, които създават чувстването, желанията и мисленето е неговият пространствен аспект. Обратно, връзката между самите елементи не е пространствена, а причинно-следствена. Всеки елемент има съответната причина за да се появи. Според Енциклопедия Абхидхарма пространството (акаша, akasa) е дхарма, която не се ражда и не изчезва. В индийската философия има два термина за определение на пространството - akasa (акаша) и dic (диш). Akasa, според най-старите определения, е особена субстанция близка до представата за материя, от която се появява звукът. Тя е вечна. Dic е причината и възможността за локализация на обектите в пространството. По-късно съдържанието на понятията се изменя. За късния будизъм dic е понятие, близко до субективното пространство, а akasa се свързва с абсолютната пустота, абсолютното пространство, абсолютната липса на ограничение. В акаша няма граница и следователно липсва битийно съдържание. На това основание акаша се мисли и като небитие. Битието и съществуването са ежеминутно създаване и разрушаване, а това което е вечно и абсолютно няма качеството съществуване и битие. Следвайки тези позиции късният будизъм счита, че акаша не съществува и не е битие или няма качеството битие и съществуване. Що касае вътрешното пространство на съзнанието като основание на протяжността на конфигурациите в самото съзнание, въпросът е различен. Тук пространствеността, или пространственият модус на съзнанието се явява самата действителност на конфигурацията. Това е проявена действителност. Самото проявление е пространствеността. В този смисъл пространството на потока на съзнанието няма “качествата” на акаша, а е по-скоро инокачествено или пространство на самото съзнание. Пространството на съзнанието е абхван, т.е. психическо пространство. То има не само различна метрика, но и различен принцип на съществуване. То е истинното пространство на съзнанието. На пръв поглед в абхидхармистката концепция представата за пространствената подредба се приближава до тази на Кант. Разликата е, че при Кант пространството и времето като априорни форми на сетивността принадлежат на самото съзнание, на неговия сетивен етап като възможност за подредба на външните обекти, докато според Енциклопедия Абхидхарма пространствената подредба е на самата конфигурация и по-скоро принадлежи на дхармата на проявеността, отколкото на съзнанието. Съзнанието е “поток на конфигурациите”. Това, което съставя този поток са моментите (кшана) на появата на елементите. Проявяването на множествеността на елементите и техните отношения е пространство. Пространството е възможност, условие за съществуването и за проявяването. Това особено важи за пространството на съзнанието. Психическото пространство на съзнанието е именно действително проявеното съдържание на съзнанието. Всяко действително проявление носи в себе си модуса на пространството като действителността на себе си. Следователно в системата на общото психическо пространство на съзнанието се включва и пространството на мисленето, и пространството на познанието, и пространството на психическите процеси, които изграждат съдържанието на съзнанието. Възприеманото пространство е в “тъканта” на човешкото мислене. “Задачата на мозъка е да държи съзнанието на вълна пространство - време”. От своя страна пространството в мисленето и пространството на познанието е повлияно от общата епистемологическа форма на мисленето. Идеята за началото, Бога, субстанцията също е на базата на онази мисловна представа, в чиято основа е пирамидално–пространственият принцип. Пространството е непосредствен корелат на битието. Това значи, че мисленето, в чиято тъкан е пространството, остава единствено в битието. Според будистката представа това не е така. Съществуват светове и мислене, независими от пространството или от познатите ни негови форми. Например, в битието е и светът на “не формите”. Доколкото този свят е в битието, представата за неговото пространство следва да е същата като представата за пространството на сетивния свят. Това обаче не е така. Обитателите на този свят нямат физически тела и следователно тяхното съзнание няма опора в пространствените координати на сетивния свят. За да се роди съществото в света на “не формите” следва да се активират дхармите, които нямат опора в тези пространствени координати. Светът на “не формите” е “свят без местопребиваване”. Това е лишеност от една конкретна представа за пространство, лишеност от представата за някакво местопребиваване изобщо. Самите дхарми, които изграждат света на “не формите” са лишени от елемента на пространството, който има опора във физическите обекти и физическото тяло. Остават психическото и мисловното пространство. Те също следва да бъдат лишени от представата за “физическото пространство”. “Светът на не формите“ се явява “състояние на съзнанието в чист вид, без никакъв друг корелат или вместилище на това съзнание” . Като състояние на съзнанието светът на “не формите” следва да запазва психиката и мисленето, но без пространственото отношение като външно условие. За света на “не формите” е по-правилно да се каже, че е освободен от идеята за пространство като външно условие. Тази идея не съществува в него и този свят няма пространствена определеност като място, като нещо, което се намира някъде. Той изобщо не се намира. По същия начин никъде не се намира и Нирвана. Тя също е лишена от пространствени и сетивни основания на външното условие. Лишеността от пространствени основания променя общото логическо поле на мисълта. Мисленето следва да мисли без пространството. Но това променя и неговата мисловна представа, което ще рече, че като логическа завършеност то няма и логическото пространство на разсъждението. Будисткият атом Будисткото учение за атомите (анувада) е действително проявеното като вътрешно пространство. Атомът е пространствеността на конгломерата, или мисловно проявен конгломерат. Следователно, всяко възприето чрез мисленето проявление е пространствено. Проявеността не е само сетивно наблюдавана, тя е и мислена. По този начин мисълта е в основата на пространствеността. Пространственият модус на мисленето придава пространство на мисловния обект. Това е изместването от Кантовата връзка на пространството със сетивността. Обектът се мисли чрез пространството. Следователно, там където няма пространство пространственият модус на мисленето го създава, мислейки обекта. Съществуванието на мисловния обект възниква на базата на пространствените отношения. Тези отношения са в основанието на множествеността и логическите редици, които следват от нея. Атомният конгломерат е “нещност”. Също така е и протяжен. Той е протяжна нещност. Като такъв той е в многопластово отношение. Един от пластовете на отношението е отношението към това, което го определя, в случая мисленето. Друг пласт е отношението му към другото, в което се включва и отношението към други конгломерати. Чистотата на “пространствената форма” има основание в сетивността. Сетивната представа определя шест пространствени страни . Те са: това, което е горе, долу, в ляво, в дясно, отпред, или отзад. Будисткият атом е форма на пространствена сетивност. Тя не може да се наблюдава, защото атомът не може да се види. Но тя не е и чисто мисловна, това е по-скоро сетивна аналогия. Атомът се състои от шест страни. Той е пространствен като отношение, но като субект на това отношение не е пространствен. Явява се един своеобразен център на пространствеността, докато самата пространственост е мисловно отношение. В този смисъл действителното проявяване се явява като отношение. Атомът (ану) се състои от осем елемента: земя, вода, огън и въздух (твърдото, гладкото, топлото и лекото като обекти на осезаемото), както и видимото, обонятелното, вкусовото и осезаемото. В случая твърдото, гладкото, топлото и лекото са определени от осезанието. Ако към елементите се прибави и субективно усещащото (индрия) то те стават девет. Числото им, според Абхидхармата, може да нарасне до 11. В този смисъл страните, които изграждат “атомния център” го превръщат в многокачествен. Освен пространствения и съдържателния аспект на атома следва да се подчертае и неговия времеви аспект, който при едно по-повърхностно разглеждане може да снеме пространствеността. Времевият аспект на атома е неговата моменталност. В този смисъл “траещата пространственост” на атома е сбор от моментни проявления, като самата “атомност” на атома е време. С пълно основание, следвайки абхидхармистката традиция, може да наречем атома хроноатом. Ако се приеме будисткото положение, че реално е единствено психически-преживяемото, то едно грубо, неодушевено тяло първо, се състои от по-елементарна конфигурация и второ, губи от идеята си за реалност. Самата идея за реалност следва да има “завършеността” на конфигурациите в конгломерата на атома. По този начин външният свят е своеобразна еманация от психически преживяемото, където и качеството, и идеята за реалност са значително по-бледи. Времето на съзнанието. (Теорията за моменталността (кшаника-вада) и значението й за ставането на съзнанието) Разгръщането на теорията за дхармата е разгръщането на идеята за времето. Времето създава собствената си проявена действителност като съзнание. Освен че концепцията за съзнанието е непосредствено свързана с времето, тя е свързана и с неговата “стрела”, неговото направление. Връзката с направлението на времето създава едно съзнание “изоморфно” на това направление със закони, които са не само свързани с това направление (от миналото през настоящето към бъдещето), но са в известен смисъл самото направление. Посоката на времето предопределя и основните логически закони на мисленето, които влизат в същността на съзнанието. Времето и като направление, и като времеви модуси е вплетено в “тъканта” на мисленето. То удивително го наподобява. Мисленето е способно да се връща към причината си и да добие знание на причинно-следствения закон и за движението на закона , а следователно по своеобразен начин да влезе в бъдещето. Пространството и времето участват в изграждането на законите на сетивното мислене, доколкото присъстват в него. Време - пространството има същностно значение за мисловното сливане в идеята за субстанцията. Идеята за причината на нещата е връщане към себе си, т.е. мисленето, мислейки причината се връща обратно. От друга страна се превръща в идея за време осъзнавайки акта на това връщане и запазвайки знанието за това връщане. По същия начин както в света на “не формите” изчезва елементът на сетивните координати на пространството може да изчезне и времето. Изчезва по-скоро възможността то да се осъзнава като времеви поток или течение - стрела на времето. Като осъзнаване остава единствено “траенето”. Това се случва най-вече в някои особени състояния на съзнанието. Като “най-особено” е състоянието на истинното философско разсъждение, но съществуват и други състояния. Например, в състоянието на съзнанието пред смъртта е възможно своеобразно изчезване на времето. Всъщност изчезва изменението, “числото на времето”. Изчезването на изменението и оставането на „траенето“ е времева безкрайност. Изчезва идеята за границата, която е основанието на изменението. Това ще рече, че самото „траене“ на времето добива безкрайни параметри и в това си безкрайно „траене“ времето, което ние познаваме като съдържащо в себе си модусите на миналото, настоящето и бъдещето изчезва. Изчезването на идеята за границата е изчезването на изменението като времева представа на съзнанието. Остава “траенето”, което следва да има безкрайни корелати в усещането. А това, в различни мисловни интерпретации, може да бъде и един безкраен ужас и една безкрайна болка, или едно безкрайно битие на съзнанието като траене, именно защото в него липсва идеята за границата. Тази безкрайност може да бъде на основата на едно друго време, именно друго, а не простото психическо време, което има в себе си различни скорости на състоянията като преживяване, но запазва и свойствената за “физическото” или сетивното време идея за границата. Изчезването на елементите на изменението и на „мястото“ не засягат същността на теорията за мигновеността. В дадени състояния на съзнанието може да липсва усещането за място, движение на времето, стрела на времето, изменение, различие и пр. Това променя цялостното логическо поле на мисленето, както и спектъра на съзнанието. Но самата промяна е в елементите на съзнанието, а не в принципа му. Принципът е самата теория на мигновенността. Създавайки това учение Буда има предвид именно вечното изменение, или онези първични закони, които по-късно се развиват в теорията за моментите. Теорията за мигновеността е не само учение за времето, но и учение за битието, и учение за съществуването. “Миналото” като основание на съзнанието Когато се разглежда съзнанието от будистки позиции основното е сравнението с поток, който поддържа константността на конфигурациите от елементи, но същевременно е и винаги различен, като течащата река или горящия огън . Самата постановка на това определение на съзнанието е непосредствено свързана с теорията на моментите. Смисълът на съзнаваното е, че то винаги е “съзнание” за отминалия момент. Когато отминалият момент се свърже с миналото, той се превръща в себепонятие. Съзнанието може да направи действителен миналия времеви модус, то “изтегля миналото” в настоящето. От тази позиция и усещането, и възприятието, и чувствеността, и мисленето, и съзнанието имат за свой предмет един обект, който вече е “бил”, никога не е “сега”, независимо че се възприема и мисли като непосредствено даден. Съзнанието като поток е опосредената от мисленето връзка с времевите модуси. Например фактът на самата мисъл предполага собствен латентен период. Това се отнася и за всеки психически процес. Едно усещане, възприятие, мислене и пр. никога не може като време да бъде в хипотетичния момент “сега”, а винаги в миналото. Това обяснява “психическия поток”. От тази позиция не следва ли, че всяко съществуване е в миналото и целият наш живот е в него? Мисленето разграничава логически действителното от сетивно действителното, преди всичко във времеви аспект. Наличността на миналите и бъдещите елементи в съзнанието са неговият поток. Мисленето би могло до “види” общото логическо поле и следователно да предвиди движенията в това поле. Така мисленето се свързва с бъдещето. Представата за съзнанието като поток, който запазва настоящето е близка и до европейското мислене. Някои автори го наричат “текущо настояще” или “ручей, който вечно тече и вечно се променя” . Времето като непосредствено ставане на потока на съзнанието “Манас” е елементът, който се явява връзката между два момента. Той запазва миналия времеви модус в настоящия. Според Васубандху „елементът “манас” не е нищо друго, освен съзнанието за предишния момент”. Навлизането на предишния момент в настоящия е единство и едновременност на различните времеви модалности (моменти), което е ново качество, симултанна еднокачественост, или съзнание. По този начин времето се явява основен елемент в изграждането на съзнанието и в акта на осъзнаването. Запазването на предишния момент в мига на проявявянето е своеобразно траене на елемента, но траене като непосредствено присъствие на нещо, което е отминало, или явяването на миналото в едно непосредствено “сега” и като “сега”. Миналото се превръща в настояще, т.е. придобива непосредствена действителност, а действителното минало се превръща в съзнание. В съзнанието и като знание за самото себе си, и като непосредствен акт на осъзнаване присъства най-вече запазеното като настояще минало. То от друга страна е възможност за “текучество”на общия поток на съзнанието. Настоящето се превръща във фокус, отправна точка или възможност за отправна точка в различните времеви модуси. Именно съзнанието дава тази възможност за начало на времевостта и като минало, и като бъдеще. “Траенето като отминалост” и “траенето като ненастъпилост” е същност на самата съзнателност, или основата на съзнателността е времето като възможност за непрекъснатото конструиране на актовете на осъзнаването и съзнанието. Ако предположим, че от потока на времето изчезне елементът на осъзнаване на течението на времето и остане единствено траенето, то съзнанието веднага би изгубило собствената си самотъждественост. Възможна ли е някаква форма на съзнателност и усещания без самотъждественост, или самотъждествеността идва с осъзнаването на времевите модуси - миналото и бъдещето като настояще? Полето на съзнанието се състои от тези времеви модуси. Наличието им като понятия в съзнанието изисква мисленето и се явява връзката на съзнание и мислене. Чистата съзнателност или, според будистката терминология, елементът «чита» не изисква мислене, но времевите модуси, както и обемът на съзнанието не могат без мисленето. Самотъждествеността на съзнанието е съзнателно мисловен континуум. Това ще рече, че мисленето определя формата, координатната система и аспектите на съзнанието. Следователно, изменението в мисленето е изменение и на съзнанието. За научната традиция мисленето, разглеждано като психичен процес или не, възниква на базата на съзнанието, или съзнанието се явява негово условие. Но ако разглеждаме съзнанието от позицията на собствената му самотъждественост, или от позицията на самосъзнанието и на субекта, мисленето се явява условието за тях. Европейски паралели Принципът на темпоралността на съзнанието е особено разработван в европейската философия. Търсенето е по-скоро в идеята за времето като постепенното отдалечаване от субстанционалната представа и навлизането във времето на съзнанието. Основна заслуга за това отдалечаване има Кант. След него търсенето навлиза плътно в сферите на съзнанието. Времето се определя като темпорално основание на съзнанието, а съзнанието като „иманентна темпоралност”. Пред будистката философия не е стоял проблемът за отдалечаване от субстанционалността. Самият й принцип е несубстанционален. Темпоралността на битието и съзнанието са иманентни определения на общо будистката конструкция. Действителното присъствие на миналото в настоящето на съзнателните актове е в основата на схващанията на Брентано. Според него винаги когато възприемаме нещо, независимо от модалността на анализатора, възприеманото остава да бъде известен период като настояще. „Към всяка представа се присъединява непрекъснат ред от представи и се възпроизвежда съдържанието на предишната (представа) по такъв начин, че постоянно прикрепва момента на миналото към новата представа. Това е продуктивният характер на фантазията. Това е единственият случай където тя създава нов момент в представата, а именно времевия момент. По този начин в сферата на фантазията откриваме източника на представата за времето”. Хусерл също подчертава невъзможността съзнанието за сегашното време да се освободи от миналото. Тази “несвободност” или “детерминация” е в това, че миналото направлява съзнанието в определена посока. В това направление, или направляване на настоящето от миналото се повлиява и идеята за реалността. Хусерл пише, че “миналото е истинската реалност”, безспорно разбирана като акт на направляемост или като акт на “детерминираност” на сегашното. Това са ориентации на съзнанието. Именно в тях Хусерл вижда разделянето на модусите на времето на сегашно, минало и бъдеще, т.е. “те не се определят от понятието време, а обратно времето се разкрива чрез първичните ориентации на съзнанието”. Коментирайки, или по-точно анализирайки концепцията на Брентано, Хусерл непрекъснато подчертава тази невъзможност на настоящето да се освободи от миналото. „Когато се чува нов звук предишният не е напълно изчезнал. В противен случай ние бихме били неспособни да различим отношението между звуковете, които следват един след друг. Всяко мигновение би ни дало само един звук, даже празният отрязък между нотите. По такъв начин ние възприемаме мелодията. В същото време звуковите представи в съзнанието не остават в същия вид. Ако оставаха без да се изменят, ние не бихме възприемали мелодията.” Според Хусерл трансценденталният Аз конструира както самия себе си, така и собствените си времеви модуси , а също и другите техни азове (интерсубективността, “ние”, “те” “то” и пр.). В конструирането на Аза на другите е феноменът на тяхното реално съществуване (итерсубективността), както и онтичната и онтологична азова реалност изобщо. Като конструирани от трансценденталния Аз другите азове имат действителната реалност, доколкото трансценденталният Аз конструира и самия себе си като времевите модуси на собственото си съществуване. Ще приведа един малък откъс от разсъжденията на Хусерл : “Това може да бъде разбрано като се изходи от трансценденталното тълкование на спомнянето. Ние вече разбрахме, че към спомняното в миналото принадлежи един отминал Аз в същото време когато действителният (originales) Аз е Аз, който присъства актуално и към, който се отнася също и спомена в качеството си на присъстващо преживяване. Следователно, актуалният Аз извършва действие, в което той конструира изменения модус на самия себе си като същност (модуса на отминалостта). Отправяйки се от тук можем да проследим как актуалният Аз постоянно, протичайки в настоящето, конструира себе си като продължителност на своите минали състояния (Vergangenhaeiten) в самовремието (Selbstzeitigung). По същия начин актуалният Аз, течащ в течащата първична сфера, конструира в себе си някакво друго като друго”. Анри Бергсон също поставя акцент върху миналото, което конструира и общата възприятийност, и себевъзприятийността. В “Материя и памет” той пише: “Нашето възприятие, колкото и да е мигновено, се състои от несметно множество припомнени елементи и собствено казано всяко възприятие е вече памет. Практически ние възприемаме само миналото, доколкото чистото настояще е неуловимият напредък на миналото, разяждащ бъдещето.” Освен това Бергсон разглежда и другата времева модалност - бъдещето и неговото запазване в едновремеността на траенето. Пак в “Материя и памет” четем: “Но реалното конкретно изживяното настояще това, за което говоря когато говоря за моето възприятие в момента, необходимо обладава траене. Къде все пак се намира това траене? Отсам или оттатък спрямо математическата точка, която определям идеално когато мисля за настоящия миг. Съвсем очевидно е, че то е отсам и оттам едновременно и че това, което наричам “мое настояще” в едно и също време заграбва територии и от моето минало, и от моето бъдеще. Първо, от моето минало защото моментът, за който говоря е вече далеч от мен второ, от моето бъдеще защото към бъдещето е наклонен този момент и към бъдещето се стремя, а ако можех да спра това неделимо настояще, този извънредно малък момент от кривата на времето, той би показал посоката на бъдещето. Следователно, трябва психологическото състояние, което наричам “мое настояще” да бъде едновременно възприятие за близкото минало и посока на близкото бъдеще.” Не може и да не бъде забелязано “поразителното сходство” между будисткото учение за съзнанието и разбирането на Бергсон. “На нас ни се струва - пише Щербатской, че едно душевно състояние се сменя в нас с друго - но преди всичко всяко душевно състояние е вече преминалост. Няма такова състояние, което да бъде действително траещо. Ако душевното състояние е престанало да се изменя, то неговото битие е престанало да трае. Душевното състояние като траещо е създание на нашето въображение. Заедно с това нашето въображение създава някакъв неподвижен субстрат, основа в образ на душа на фона, на който отделните мисли, желания и чувства се явяват като че ли сменящи се едно с друго. В действителност този субстрат, тази душа, този Аз не е реалност, а просто условен знак.” Будистката доктрина допуска преливането на времевите модалности не само в ставането на съзнанието, но и в ставането на неговите “опори”. Доколкото “индрия” се свързва с “манас”, то тя също би могла да бъде отнесена към предишния момент. Както знаем индрия е възможността за възприятието, онази субективност която служи за опора на усещането. Нейна опора е единството на различните времеви модалности. По този начин единството и едновременността на различните времеви модалности е субектната идея. В битието имаме моментното проявление на дхармата (дхармалангшана) без траене, т.е. без времева протяжност. Субектът има в себе си “времевата протяжност” като запазения предишен момент. Субектът “е”, благодарение на “манас”, който го създава като времева протяжност, т.е. като запазването на предишния момент или на миналото като настояще. Следователно, субектът няма основания в едно битие като моментна проявленост, а само в едновременността на тази проявеност. Субектът е своеобразно независим от онтологическата същност на битието, а има отношение само към проявеността на “една битийна множественост”, която не е “битийна същност”, също и времевостта на проявеността е своеобразната илюзорност на проявлението й на света. В акта на осъзнаването времевият момент е знанието за миналото. От друга страна самото знание като “времеви” или по-скоро “битийни” координати е винаги нещо било, т.е. минало. В обикновения живот ние непрекъснато се сблъскваме с миналото на знанието като миналото време на непосредственото възприятие, непосредственото усещане и мислене. Ние знаем, че като време непосредствеността не съществува (нито като възприятие, нито като мислене) защото изисква непосредственото й действително “сега”. Непосредствеността на едно възприятие или усещане, или мисъл “сега” следва да бъде винаги минало “нещо, което е било”, защото винаги съществува сетивният или мисловен латентен период от акта на възприятието, мисълта или усещането до непосредствената увереност на субекта. Но всъщност това, което прави непосредственото “сега” или “преди”, е знанието. Най-общо това е знанието за латентния период и на усещането, и на възприятието, и на самото мислене. Будисткият модел на съзнанието Абхидхармистката представа определя модела на съзнанието по подобие на планетарния модел. Той има център или фокус. “Фокусът” на съзнанието е самостоятелен елемент. Той се нарича “чита” (citta). В различните системи на индийската философия, дори в школите на самия будизъм, елементът “чита” има различни нюанси и значения. В абхидхармистката философия този фокус се разглежда като един самостоятелен елемент. В някои източници се среща и като “тривалентност”, единство от три елемента и дори като три страни на един и същ елемент. Тройствеността е съответно “чита” (citta) или чистият (абстрактният) аспект на съзнанието, “виджняна” (vijnana) или аспектът от позиция на съдържанието на съзнанието и “манас” (manas) аспектът от позицията на запазването на предишния, на изминалия момент. Около този център (подобно на планетарния модел на атома) се групират другите елементи, които му служат за опора. Формата на конфигурацията, която има общия поток на съзнанието като отношение на “шестте бази” с “чита” не е случайна. Конфигурациите са твърде сложни и всяка от тях е уникална. Както знаем това, което ги прави и конфигурации, и уникални е кармата. Тя се явява логическата схема на конфигурациите, тяхната константна структура. Тя определя вътрешната структура на съзнанието като стохастична вътрешна конфигурация. От една страна тя определя съзнанието просто като група елементи, която следва да влезе в света, т.е. да се създаде едно действително съзнание (същество), а от друга - това “действително съзнание” има за своя подставка индивидуалната карма на съществото. Индивидуалната карма предпоставя както идването на съществото в света, така и “константността” на конфигурацията на елементите на съзнанието. Следващият етап е същинската индивидуалност на конфигурацията, на базата на проявената жизнена константност на съзнанието. Елементите индрия и вишая Конфигурацията на живото същество не може да съществува без наличието на елемента на субективно чувственото, или елемента на субективността. Той често се мисли като самата усещаща същност (възприемаща способност) или нейно основание и се нарича “индрия”. “Индрия” се явява винаги в единство с нейния обект - “вишая”. Обектът не се разделя от субекта, както по-късно принципът на съзнанието ще бъде винаги двоен, т.е. целостта на съзнанието ще бъде винаги съзнание за нещо и отношение за нещо. “Индрия” и “вишая” (или по скоро тяхното единство) влизат в скандхите на още нероденото същество. Това е елементарното чувстване. То става в петата степен (шат-аятана, шестте бази) и шестата (спарша) степен от дванадесет степенната формула на зависимия произход. Елементът “индрия” е опората на съзнанието. В абхидхармистката литература е прието “индрия” да се счита не самият орган на чувството, а възприемащата способност. Но тук възприемането следва да се разбира не в неговия физиологичен аспект, а в чисто психическия му аспект. “Индрия” е способността да се види или да се усети, т.е. една способност за възприемане изобщо. Абхидхармакоша не разглежда “индрия” като същинско усещане. ”Индрия е това, което храни съзнанието”, “Индрия е опората на съзнанието”. До усещането е по-близо чистото съзнание. Но чистото съзнание не е възприемащото съзнание. Възприемащото съзнание (vijnanam prativijnaptih) има винаги своето съдържание като обект. Обектът се възприема и като пространствено отношение, и като модалност, и като времево отношение. Именно тези елементи изграждат съзнанието за отминалия момент. Това е една от най-важните особености в будистката теория за съзнанието. Съдържание на съзнанието Елементите, които изграждат съзнанието най-общо се разделят на материални елементи – рупа елементите, които изграждат основата на съзнанието – “чита”, “виджняна” и “манас” и елементите на самото съзнание. Причината, поради която живото същество следва да дойде на света е кармата, т.е. непосредствено следствие от действията на съществото в неговото предишно състояние. Следователно, първичната кармична конфигурация тази конфигурация благодарение, на която съществото идва в света е създадена от неговите действия в своето минало състояние. Първичната кармична конфигурация включва основните елементи на „центъра“ на съзнанието. Това са елементите “чита”, “виджняна” и “манас”. Важна е спецификата на връзките и отношенията между тези три елемента, което е и базовата първична кармична конфигурация. В нея, по всяка вероятност, е заложена жизнеността и жизнеспособността на съществото. Това става в третата нидана от дванадесет степенната формула на взаимозависимия произход. По-късно се появяват елементите, които изграждат цялостната личност. Това става в четвъртата нидана от дванадесет степенната формула. В петата нидана елементите се групират и се създават шестте бази или шестте органа. Те все още не действат, но вече са налични. Това са органът на зрението (saksur – dhatu), органът на слуха (srotra – dhatu), органът на обонянието (ghrana – dhatu), органът на вкуса (jihva – dhatu), органът на осезанието и тактилността (kaya – dhatu) и самата способност на интелекта (mano - dhatu). Появяват се и обектите на тези органи или основи на съзнанието. Шестте обекта на тези основи са: цвят (rupa – dhatu), звук (sobda – dhatu), мирис (gandha – dhatu), вкус (rasa – dhatu), осезание (sprastavya – dhatu), нечувствени обекти (dharma dhatu). Следствие на това се появяват и шест съзнания – корелати: 1. Зрително съзнание (saksur – vijnana – dhati); 2. Слухово съзнание (erotra – vijnana – dhatu); 3. Обонятелно съзнание (ghrana – vijnana – dhatu); 4. Вкусово съзнание (jihva – vijnana – dhatu); 5. Тактилно съзнание (sprastavya – vijnana – dhatu); 6. Чисто съзнание (mano– vijnana - dhatu). Съзнанията – корелати се появят тогава когато чистото съзнание се свърже с някоя от шестте бази. По-късно към тези основни конфигурации се появяват и елементите на личността. Според Енциклопедия Абхидхарма те са 46. Делят се на чисти елементи, или ментални фактори и сили. Силите биват морални и неморални. Менталните фактори присъстват винаги в съзнанието. Това са: 1. vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното); 2. samjna (представа); 3. cetana (усилие на съзнанието); 4. sparsa (съприкосновение); 5. chandas (желания); 6. mati, (pradgna)( разбиране); 7. smrti (памет); 8. manoskara (внимание); 9. adhimikti (намерение); 10. Samadhi (съсредоточение). Съществуват и десет добри елемента, т.н. “морални сили”, които според класификацията на Абхидхармакоша съставят втория кръг на личността. Някои от тях могат да липсват или да нямат необходимата “вътрешна енергия”. Те се появяват в благоприятните моменти на съзнанието. Това са: 1. spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за справедливост); 2. apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието); 3. prairadhi (готовност към умствени усилия); 4. upeksa (невъзмутимост, безразличие); 5. .hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си); 6. apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора); 7. alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност); 8. advesa (отсъствие на ненавист); 9. arihimsa (не причиняване на насилие); В неблагоприятните моменти на съзнанието се появяват и “лошите” елементи. На първо място това е елементът на неведението (moha), следват елементът на безотговорността (pramada), елементът на менталната леност (kausidya), елементът, който дава недоверието във възмездието (aswraddha), елементът на пасивността и леността (styana), елементът на привързаността към насладите (auddhatya). Тези елементи, според писанията могат да бъдат и неутрални защото зависят най-вече от интелектуалните дадености. Определено “лоши” елементи са: безсрамието към самия себе си (ahrikya) и безсрамието към другите (anapatrapya). Тези елементи се появяват в неблагоприятните състояния на съзнанието, но винаги на базата на липсата на скромност, липсата на критичност към себе си. Порочните елементи според Абхидхармакоша са десет. 1. злоба (krodha); 2. лицемерие и хитрост (mraksa); 3. завист (matsarya); 4. ревност (irsya); 5. предразсъдъци (pradasa); 6. причиняване на вреди (vihimsa); 7. липса на искрено приятелство (upanaha); 8. измама (maya); 9. вероломство (satya); 10. самодоволство (mada). Класификации на структурата на емпиричната личност Има различни класификации на “количеството” елементи, които образуват основата на съзнанието и личността. Те се различават не само като количество елементи, но и като пространствени конструкции и съответно отношения. Различните школи имат свои класификации на структурата на емпиричната личност и съзнанието. Класификацията на Абхидхармакоша е следната: В центъра на “кръговете”, образувани от елементите, е “чита”. Тя е фокусът, около който се намират останалите елементи, изграждащи съзнанието. Различните интерпретации на елемента “чита” дават и различни класификации. При едни “чита” се разглежда просто като елемент, при други - като елемент, който има три страни.Това разделение е много важно, защото при положение, че “манас” е част от “чита”, то съответно паметта или нейният принцип може да бъде присъщ на “чита” и да не се разпада при разпадането на другите елементи. Ще разгледам класификацията където самата “чита” е тривалентна. Кръговете са общо четири. В различните школи числото им се колебае като достига до десет (Atthasalini) дори повече, като е различно и числото на елементите. Според класификацията на Atthasalini първият кръг съдържа 5 елемента, вторият също 5, третият 8, четвъртият 5, петият 7, шестият 3, седмият 5, осмият 12, деветият 6, и десетият 9. Според класификацията на Abhidhammatthasangaha първият кръг съдържа 7 елемента, вторият 6, третият 13, четвъртият 3, петият 2 и шестият 1. Първият кръг в класификацията на Абхидхармакоша е съставен от десет елемента. Това са менталните фактори, които винаги присъстват в съзнанието: 1.vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното); 2.samjna (представа); 3.cetana (усилие на съзнанието); 4.sparsa (съприкосновение); 5.chandas (желания); 6.mati (pradgna) (разбиране); 7.smrti (памет); 8.manoskara (внимание); 9.adhimikti (намерение); 10.samadhi (съсредоточение). Вторият кръг също е съставен от десет елемента: 1.spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за справедливост); 2.apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието); 3.prairadhi (готовност към умствени усилия); 4.upeksa (невъзмутимост, безразличие); 5.hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си); 6.apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора); 7.alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност); 8.advesa (отсъствие на ненавист); 9.arihimsa (не причиняване на насилие); 10.virya (мъжество). Третият кръг е съставен от два елемента: 1.vikara (установяване контакт с обекта); 2.vitarka (търсене, искане, първична насоченост на съзнанието на обекта). Тези елементи са просто “направление” или своеобразно “усилие” без да стават факт на съзнанието. Те се превръщат във факт на съзнанието когато станат мисъл. Според някои интерпретации именно vikara и vitarka са своеобразни мисловни усещания, които могат да направляват и да дават енергия на самата мисъл. Четвъртият кръг е съставен само от един елемент: 1.kaukrtya ( възможност за разкаяние). Съдбата на съзнанието в прераждането Времевите и пространствените модалности определят и общото разделение на съзнанието на бодърстващо и съноподобно. Съзнателният поток в бодърстващото съзнание се превръща в континуум от времеви модалности, където миналото, бъдещето и настоящето не се смесват или наслагват едно върху друго, а влизат в особено единство. Това единство на времевите модалности като появяването на миналото като настояще (а не в настоящето), както и на своеобразното бъдеще като настояще (а не в настоящето) са в основата на “обема” на съзнанието и се разрушават в акта на смъртта. В бодърстващото съзнание не се смесват и не се наслагват едно на друго и пространствените модалности. В онейроидното (съноподобно) съзнание времевите и пространствените модуси не само се смесват, но и се наслагват едни върху други. Чистото съзнание (елементът чита) няма обект, не се явява съзнание за предишния момент. То няма обем и съдържание и следователно не е времево и не е пространствено. Съдържанието на съзнанието (виджняна) следва да съдържа съзнанието за отминалия момент и отношението между елементите като пространство. Следователно съзнанието има два аспекта - съдържателен пространствен аспект и процесуален времеви аспект. И двата аспекта се подчиняват на принципа на конфигурацията. Те нямат субстрат или носител, т.е. субстанциален Аз или душа. За определен носител на аспектите може да се говори в системата Самкхя-йога където общата представа за съзнанието е близка до абхидхармистката, но самото съзнание се разглежда като субстанциален носител на неговите аспекти. Процесуалният както и съдържателният аспект на съзнанието са свързани с времето като “моменти на проявлението” на съзнанието. Важно “условие” на учението за съзнанието е неговата “съдба” в прераждането. Това условие също има два аспекта. Първият е съдържателният. Елементът на чистото съзнание (cita) се явява център на отношенията между елементите и като такъв е основната връзка на общата конфигурация. При разпадането на връзките чистото съзнание се превръща в абстрактно. От него изчезват както отношенията така и елементите, които дават общата индивидуалност. Чистата “чита” няма обем, няма съдържание, а значи няма обект и съответната насоченост към него. Като такъв елементът на чистото съзнание губи всички качества с изключение на абстрактността си. Според процесуалният аспект “чита” също никога не може да бъде един и същи елемент доколкото е моментно появяване и изчезване, т.е. доколкото самата тя е дхарма. Смъртта е, преди всичко, прекъсване на конфигурацията. Ако предположим, че в смъртта изчезва конфигуративният принцип единствено на рупа-дхарма, т.е. на телесните елементи, а се запази принципът на връзката между менталните елементи то това не би променило основните принципи на дхармата. Тогава би могло да съществува съзнание, независимо от рупа-конфигурацията, т.е. независимо от тялото, но не и независимо от закона на дхармата. То също ще бъде винаги ново и винаги друго във всеки момент, независимо от световете, в които се намира и следва да бъде подложено рано или късно на разпадане. Според някои представи запазването на някои връзки в обема на съзнанието може да засегне единствено паметта. Един подобен аспект на съдържанието на съзнанието може условно да се нарече мнемически. Това е аспектът на изчезването или запазването на паметта. Именно паметта може да запази единството на съществото, независимо от разпадането на уникалните и строго индивидуални връзки и отношения между елементите. Паметта запазва особена автономност по отношение на индивидуалността. Обикновено индивидуалността се свързва с паметта. Будистката доктрина счита, че едно висше съзнание, например това на архата в представата на Тхеравада или на бодхисатвата в Махаяна на самия Татхагата (нека да си припомним Джатаките ), може да запази паметта за редица от преражданията. Тази памет не е индивидуалното, а самото действително в съществото. Това положение съществува и в питагорейството. Питагор смята, че паметта може да се запази, независимо от принципа на общото разрушение. За ранния будизъм самосъзнанието и Аза, техните уникални връзки и отношения в самата конфигурация на елементите, са различни в различните времена (възрасти) на съществото. Така например не само личността на детето, но и самосъзнанието му е различна от това на юношата; личността и самосъзнанието на юношата е различна от тази на младежа, зрелия мъж, стареца и пр. Това което запазва индивидуалното през процеса на възрастовото развитие не е “индивидуалната стохастичност между елементите”, а паметта. Нейното запазване в този процес е запазването на уникалността на съществото. Посредством паметта се запазва действителността на съществото, или “действителната проявеност” на съществото в рамките на неговото съществуване. В този смисъл прераждането може да се мисли като разрушаване на индивидуалното, но и като възможност за запазване на някаква форма на памет за този процес. Следователно допуска се възможността за независимост на паметта от структурата, нещо твърде трудно за приемане от позициите на една съвременна представа.