НЕВРОТЕОЛОГИЯ

Невротеологията е нова дисциплина в невронауките, която изследва религиозния опит и неговите неврофизиологични и невропсихологични основи. Понятието в научните среди е въведено от Джеймс Ешбрук през 1984 г.[1]

Доколкото неврофизиката[2], невробиологията и невропсихологията имат претенцията да изследват различни степени и аспекти в структурата на съзнанието, невротеологията се заема с религиозния аспект на съзнанието, с „религиозния опит”.

Всички невронауки се опират на емпирически методи като по такъв начин унищожават живия психологизъм в себе си. Този момент е особено актуален за новите науки като неврофилософията[3], невроестетиката[4], невроетиката[5]. В най-голяма степен той важи за невротеологията, защото същността на религиозното и мистичното преживяване е може би много по-ярко от самата идея за преживяване изобщо. По този начин невротеологията следва своята сестра психологията, която така и не е успяла да разбере вечната пропаст между същинското субективно и неговите отношения с външното. Тази вечна пропаст е една от великите антиномии на човешкото мислене, която присъства навсякъде в познанието. Може би спасението от нея е промяната на самото мислене, но една подобна идея не би се приела от емпиричното познание.

Известно е, че състоянията на дълбока медитация се постигат с помощта на множество психотехники и психотехнически приоми за овладяването, на които е нужна сериозна подготовка. Някои учени считат, че по всяка вероятност механизмът за постигането на определени състояния на съзнанието с помощта на психотехники е същият както при възбудата и подтискането на дадени мозъчни зони и невронни ансабли (центрове). Дали всъщност това е така? Биха ли могли, например стимулациите на различни мозъчни центрове или някои химически вещества, да създадат истинското проникновение в изкуството, мисълта, науката?

Може ли самото мислене да провокира подобни състояния на съзнанието и какъв е неговият механизъм?

Не е ли мисленето особен психически процес, изменящ състоянието на съзнанието?

И ако това е така дали това изменение не е самото развитие и самият прогрес на мислещото същество, а не простото изменение в субстрата?

Не е ли изменението на съзнанието цел и смисъл на човешкото същество и на онази потребност от познание, която е негов смисъл и негова същност?

По този начин не се ли променя и формата, и качеството на самия инструмент на познанието - мисленето?

Безспорно подобни въпроси биха разделили мненията. Доколко истински субективното е обусловено единствено от мозъчните процеси? Дали сложността на мозъчните процеси създава онази тънка чувствителност, която може да се види в изкуството, в мисълта, или интимността на религиозното преживяване?

Например, руският учен, писател и религиозен деец И.В.Подберезкий не счита, че невротеологията може да бъде някакъв ключ към религиозния и мистичен опит. Той цитира Нюберг, който пише: „Ние изобщо не говорим, че мозъкът създава Бога – ние отбелязваме, че нашият мозък по естествен начин създава онези механизми, които правят възможен религиозния опит.” Въпросът – дали това е така? – остава открит.

Изследователи

Джеймс Остин, (James H. Austin) неврофизиолог и практикуващ дзен - будизъм е един от първите, които изследват различните способи на достигане до особените състояния на съзнанието при дълбока медитация и молитва, измененията във възприятията и усещанията при възбудата и съответно потискането на дадени мозъчни центрове. Джеймс Остин е автор на множество изследвания в тази област. Автор е и на книгите „Дзен и мозък. Към разбирането на медитацията и съзнанието” (1998) (Zen and the Brain. Toward an Understanding of Meditation and Consciousness) (1998) и „Размишления за мозъка и дзен – будизма” (2006) (Zen-Brain Reflections) (2006).

Изследвания в тази област провеждат практикуващият лекар д-р Ендрю Нюберт (Andrew Newberg) (Пенсилвандски университет) и професорът по психиатрия д-р Юджин Д`Аквили. Благодарение на техните изследвания невротеологията се утвърждава като перспективна дисциплина в невронауките. В своите разсъждения авторите стигат и по-далеч. Те считат, че „религиозният импулс е вкоренен в биологичната природа и вътрешните структури на човешкия мозък”. («Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief») (2002). През 2010 г. Ендрю Нюберт издава „Принципи на невротеологията” (Principles of Neurotheology). Той смята, че отношението между религията и наука следва да се преосмисли и да се създадат нови познавателни ракурси към този проблем.

Изследовател в областта е и професор Вилейанур С. Рамачандран (Vilayanur S. Pamachandran) индийски невролог, психолог, философ, директор на Изследователския център за висша нервна дейност и професор по психохология и неврофизиология в Калифорнийския университет „Сан Диего”. Рамачандран работи и върху взаимоотношенията между нервните центрове и чувството за красиво и прекрасно. Той се явява един от основателите на невроестетиката[6]. Според него съществуват осем принципа на естетиката, които могат да се свържат със съответните мозъчни центрове и да се докажат по емпиричен път.

В областта работят също и професор Уфе Шьодт от университета в Орхус, Дания, Марио Борегар и Винсент Пакет от Монреалския университет, В.Б.Слезин от „Психоневрологическия Научноизследователски Институт Бехтерев”  в Санкт Петербург.

Крайно интересни са изследванията на Майкъл Персингер (Michael A. Persinger) от Лаурентийския университет, Онтарио, Канада. Изследванията се провеждат чрез специален шлем наречен по името на неговия изобретател „шлем на Стенли Корен”, или наричан още „шлем на Бога”. Този шлем се върти по предварително проектирана траектория като стимулира различни области на мозъка (транскраниална електромагнитна стимулация). В резултат от тези изследвания при 4 от 5 от изследваните доброволци се получава религиозно преживаване, най-вече усещането за някакво странно, чуждо присъствие, с което може да се контактува, и което е сякаш от различен от нашия свят.

Изследвания

Невротеологията се обособява на границата на неврофизиологията и невропсихологията. Тя е свързана също с когнитивната психорлогия, философията и религията.

Изменения в преживяването на пространството

Особено показателни са онези изследвания, които изменят вътрешните пространствено-времеви преживявания и възприятия. В природата на всеки образ е безсъзнателната увереност, че той принадлежи на пространството, или пространството съществува в образа като негово качество (Bloch,1982). Субективното възприемане на пространството и най-вече включването му в религиозния опит се диференцира като разширяване или съответно стесняване на пространствените граници, неговите изкривявания, а също така и неговото отношение към времето. Това означава, че вътрешното субективно пространство може да се възприема и като пространство на миналото, и като пространство на настоящето и на бъдещето. Пространството на миналото и пространството на настоящето се свързват най-вече със сетивната сфера, докато пространството на бъдещето се свързва с мисловната сфера. Именно в него най-често се реализира религиозният опит.

Множеството проведени експерименти показват, че при възбудата, или съответно потискането на някои мозъчни центрове, които отговарят за степените на диференциация може да изчезне самата диференциация. Например при потискане на някои области в тилните мозъчни зони изчезва тримерността на пространството. Именно пространствената тримерност обуславя наличието и топиката на тялото, а също и на субекта в пространството. Нейното изчезване слива субекта с безпределното, с Абсолюта. Човек се осъзнава като самото Всичко. Будистки монаси, върху които са провеждани подобни изследвания съобщават за достигане до състояния известни в будизма като постигането на Шунья (пустотата). Някои пациенти, преживели подобни състояния, следствие на черепно мозъчни травми споделят, че се намират в състояние на неописуемо блаженство, осъзнават сливането си с абсолютното, с вечното. Много е ясно чувството на единство с Вселената. Почти идентични са разказите на тези, които влизат в състояние на дълбока медитация.

Задните области на мозъка, имат непосредствено отношение към възприемането и преживяването на пространството. При тяхното потискане най-често се достига до състояния на „усещане на безкрайното” и сливането на субекта със самото всичко във Вселената. При травма или туморно заболяване, в тази част на мозъка са най-чести пространствените изкривявания и чувството за встъпване в безкрайното. Изкривяванията на вътрешното пространство също могат да създадат усещане за съществуване в безкрайното, съпроводено с неописуеми положителни емоции, както и обратното, ужас свързан с чувство на задушаване и клаустрофобични изживявания следствие на пространствена недостатъчност.

Д-р Ендрю Нюберт и д-р Юджин Д`Аквили изследват будистки монаси (също и монахини-францисканки) с еднофотонен емисионен компютърен томограф. Установява се, че в състояние на дълбока медитация (при будистките монаси) и молитва (при монахините францисканки) нараства значително активността на челните дялове на мозъка и по-точно на левия париентален лоб. Същевременно се снижава активността в теменните дялове. Нарастването на активността в челните дялове говори за концентрация на вниманието и неговото своеобразно „сливане” с мисленето. Понижаването на активността в тилните дялове има отношение към преживяването на безкрайното и вечното. Тези процеси засягат не само увереността в степените на реалното, но и провокират различни форми на интуицията. Човек се приближава до Истински съществуващото. Той вижда истината и няма и грам съмнение в реалността на това, което възприема.

Изменения в преживяването на времето

Потискането на части от челната кора на мозъка действа на времевата диференциация и ориентация. Може да се появи чувство на излизане от времето. Това същностно изменя съзнанието. Нашето съзнание е непосредствено свързано с времето и с времевите модуси. Самото осъзнаване е изтегляне на миналото в настоящето и превръщането му в настояще. Отпадането на някои от времевите модуси изменя и съзнанието.

Има множество мозъчни центрове при потискането на които, или съответно възбудата им, се появява чувство за съществуване в бъдещето или миналото. Също така и при екстремални и тежки състояния на очакване на нещо ужасно, раздяла с живота или друго подобно състояние, се получава усещането, че се пребивава единствено в настоящето, бъдещето не съществува, миналото е ефимерно, то избледнява и постепенно изчезва. Изменя се емоционалната фонова активност на съзнанието, като тоталното присъствие на отрицателни емоции. В подобно състояние човек може да попадне в същински ад. “Адовите състояния” нямат бъдеще, или по-скоро нямат време. По-правилно е да се смята, че времето в тях е само настоящето, а не че продължава вечно. Колкото настоящето е по-актуално, толкова по-ефимерно е миналото и бъдещето. Подобни състояния могат да се получават и при потискане на някои области в челните мозъчни структури.

Потискането както и възбудата на други центрове, главно в подкорието, изменят или напълно премахват емоциите. Например, потискането в определени области в лимбическата система, най-вече в хипокампа премахва чувството за страх и човек възприема реалността без подобна емоция или почти без нея. Освобождават се и различни химически вещества - невромедиатори, които засилват още повече тези състояния.

Възбудата на някои области в лимбическата система провокира състояния на мистично откровение, които се съпътстват от преживявания на неописуема радост. Тяхното потискане може да доведе до обратни състояния.

Мозъчните ритми и особените състояния на съзнанието

Особените състояния на съзнанието, най-вече по време на медитация и молитвен транс изменят електрическата активност на мозъка, по начин които може да се определи като състояние на дълбок сън, или като тежка патология на мозъка.

Всеизвестно е, че т.нар. бета-ритъм е с чистота от 14 до 40 цикла (Хц) в секунда и съответства на бодърстването; алфа-ритъма е от 8 до 13 цикла (Хц) в секунда и съответства на състояния свързани с различните форми на релаксация и най-често с преустановяване на непрекъснатостта на зрителните сигнали, т.е. при затворени очи. Тета-ритъмът е с чистота от 4 до 7 цикъла и съответства на дълбоката медитация, или на недълбокия сън. Тези вълни се появяват също при сензорна изолация. Делта-ритъма е с чистота 0.3 до 4 цикъла и съответства на състоянието на дълбок сън. Подобен ритъм може да се появи и малко преди смъртта, независимо, че човек е все още в съзнание.

Същността на медитацията е да се съсредоточи вниманието и да се ограничат до минимум екстравертните отношения на съзнанието. Вниманието следва да се съсредоточи на конкретния стимул и  постепенно да се насочи във дълбоките вътрешни структури на съзнанието. При този процес ритъмът се забавя като преминава в алфа и дори в тета ритъм. Същите резултати има при изследване на човек, отдаден на молитва. Дори забавянето може да достигне 3 цикъла (Хц) в секунда, което означава появата на делта - ритъм (данни на В.Б. Слезин 1999). Това състояние Слезин нарича „молително бодърстване”. При него нито силния звук, нито ярка светлина, нито причиняване на болка не изменят специфичната електрическа активност. Това ще рече, че в подобни състояния се изключват определени области от съзнанието. Функционират неговите базови елементи. Съзнанието се доближава до неговия „детски образ”. В състояние на дълбока медитация или молитва, човек се чувства не само близо до Бога или Абсолюта, но в голяма степен той е защитен от него. Психическият еквивалент на подобно състояние на съзнанието следва да е някаква различна от нашата представа за реалността.

Изменения в невромедиаторите и особените състояния на съзнанието[7]

Най-често измененията на състоянията на съзнанието се получават по химичен път, когато външни вещества попаднат в пресинаптическото пространство и  влязат в комбинация с невромедиаторите. Невромедиаторите са биологически активни химични елементи. Тяхната функция е да превеждат биоелектрическия сигнал от един неврон към друг. Днес са известни десетки невромедиатори, с помощта, на които електрическият импулс се превръща в химичен, и по-късно отново в електрически. Има два вида синапси, едните възбуждат неврона, а другите го потискат. Има различни видове медиатори, които изпълняват тези функции.

Един от основните невромедиатори (неврохормони) е ацетилхолинът. Той забавя сърдечния и дихателния ритъм, участва в мускулните съкращения. Счита се, че недостатъчното количество на ацетилхолин провокира болестта Алцхаймер. Възможно е при някой психотехники, които забавят сърдечния и дихателния ритъм концентрацията на вниманието да влияе именно върху количеството на ацетилхолина. Следствие на това са възможни различни преживявания, които могат да се осъзнаят като религиозен опит. Забавянето на цикличните ритми в организма повлиява и на възприятието на времето. Субективното време се забавя. Това може да породи усещания за пребиваване във вечността.

Норадреналинът отговаря най-вече за бодърстващото съзнание. Той учестява сърдечния и дихателния ритъм. Тяхното повишение също изменя усещането за вътрешен ритъм, което от своя страна изменя също усещането за време. Субективното или психическото време на човека може да се ускори. Човек може да добие усещането, че пребивава в миналото, настоящето или бъдещето време. Някои психотропни вещества имат подобно действие. Например амфетамините повишават концентрацията на норадреналина, което се проявява в чувство за физически комфорт, емоционална и интелектуална екзалтация. Същите симптоми  са присъщи и на кокаина[8].

Дофаминът е медиатор в дълбоките подкорови структури, най-вече лимбическата система и някои ядра на ретикулярната формация. Провокира чувството на удоволствие. Някои наркотични вещества, например кокаина, морфина и други опиати  усилват действието на дофамина. Могат да се провокират състояния на блаженство и неземна радост.

Серотонинът отговаря за двигателната активност, за мускулния тонус. Намаляването му води до стресови и депресивни състояния.

Много от психотропните препарати имат близка формула до невромедиаторите. Те биха могли да заемат тяхното място в рецепторите и по този начин да разстроят предаването на електрическите импулси между невроните. Например ЛСД може да заеме мястото на серотонина като по такъв начин до съзнанието ще достигат странни стимули, които ще се осъзнават в още по-странни и неконтролируеми образи. Те от своя страна ще изменят емоциите. Човек би могъл да осъзнава това като райски, или обратно, адови състояния.

Достигането до състояния на съзнанието, близки до религиозния опит следствие на химически агенти разделя мненията на повечето изследователи. Р. Зенер автор на „Наркотици, мистицизъм и псевдовяра” (1982) счита, че религиозният опит следствие на прием на наркотици е илюзия. До това мнение достига в края на живота си и Олдъс  Хъксли. Ричард Страсман („DMT: Молекулата на Духа”) е изследвал американци - будистки монаси, които са взимали LSD и DMT. След известно време прекарано в общината, тяхното мнение, както и мнението на будистката община е че състоянията, наподобяващи Просветлението, следствие на прием на химически агенти са неистински. Те задълбочават и укрепват илюзията, като по този начин отдалечават истинското Просветление.

Посмъртен опит или автоскопични халюцинации

Изследователите на тези състояния се разделят на два основни лагера. Според първите това са особени халюцинации, при които се наблюдава собственият образ или собственото тяло вън от самите нас. Тялото, което виждаме обикновено е същото, със същата големина и пропорции. То може да лежи на леглото, или на операционната маса, може да витае около нас като призрак. Най-често автоскопическите халюцинации се свързват с възприемането на акта на напускането на тялото, излизането от него. Подобни описания са чести при успешна реанимация след състояние на клинична смърт, сензорна изолация, различни травматични състояния, както и при състояния на дълбока медитация.

Другата група учени се съмняват в това дали тези видения са действително халюцинации. Много от това, което хората описват действително се е случило и пациентите не са могли да го видят доколкото съзнанието им е било трайно изключено и те не са напускали мястото, в което се намират. Изследователите си задават въпроса, дали не е възможно да съществува възприятие различно от познатите ни форми на възприемане, а това значи и съществуване на съзнанието независимо от тялото?

За автоскопически халюцинации започва да се говори в научните среди след публикуване на изследванията   на американския философ, психиатър  и психолог д-р Раймонд Муди (1975). Това са разкази на хора, които са били в клинична смърт и са успешно реанимирани след това. 

Муди изследва около 2000 пациенти. За тях няма никакво съмнение, че съзнанието съществува, независимо от тялото, че Бог съществува и има живот след смъртта. При тях напълно е изчезнал страхът от смъртта. За тези хора се появява нова ценностна система където основното е любовта между хората и благожелателството. Повечето от тях чувстват близостта на някакво същество съставено от светлина, което „прелива от любов” към тях, притежаващо невероятна мъдрост и разбиране. За някои от пациентите това е Бог, Христос, Мойсей, за други това е техният истинен „Аз”, техният Атман. Те чувстват и присъствието на близки хора, които са починали по-рано. Много от пациентите са истински щастливи, че са се избавили от собствено си тяло. За тях бившето им същество е слабо и „болезнено”. Някои съобщават, че в това състояние те биха могли да бъдат навсякъде и вече не съществуват преградите на пространството и времето. Почти всички съобщават за преминаване през тъмен тунел в края, на който има ослепителна светлина. Интересно е, че темата с тунела е рисувана по същия начин както се описва от пациентите на Муди и през 15 в. от холандския художник Йеронимус Бош (1450-1516)[9].

Обикновено пред пациентите се предлага избора, да се върнат обратно или да останат там където се намират. Почти всички предпочитат да останат там. Единствената сила, която може да ги върне обратно е тяхната любов към близките и нуждаещите се от тях същества.

Подобни описания на тъмен тунел и ярка светлина, в неговия край, присъствието на починали близки и приятели има описани  при тренировките на военните пилоти. Когато те се въртят на „центрофугата”, собственото им тегло може да нарасне 10 пъти. Летците могат да загубят съзнание тъй като ускорението не позволява на кръвта да напълни мозъчните съдове. Тогава се появяват и тези видения. Пилотите излизат от тялото си и гледат на него от далече. Счита се, че при екстремални натоварвания, се изключват много области от мозъка и той функционира главно в дълбокото подкорие. Пред екрана на съзнанието могат да възникнат архитипни образи и символи. Подобни явления могат да възникнат и при т.е. „сензорна изолация”.

Лит. Scott Atran. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion - Oxford University Press, 2002; Andrew B. Newberg. Neuroscience and Religion: Neurotheology // Encyclopedia of Religion. — 2nd. — Macmillan Reference USA, 2004; N. Kawabata, S. Zeki. Neural Correlates of Beauty, journal of Neurophysiology 91, 2004; Подберезский И.M.Нейротеология. Еще о вере и науке М.2002; Трошин В.Д.Нейротеология – новое направление медицины//Мед. Альманах. 2010 №1; Н.Н.Брагина, Т.А.Доброхотова, Функциональные асимметрии человека, М.1988

---

[1] Като понятие невротеологията се използва за пръв път от Олдъс Хъксли в неговия роман „Остров” (1962).

[2] Съвременна наука, която възниква на границата между физиката и неврологията. Би могла да се разглежда и като клон от биофизиката. Предмет на изследванията й са физическите взаимодействия на различни нива в нервната система.

[3] Възниква на границата между философията и невронауките. Неврофилософия (1086) се нарича и  първата книга на американо–канадския философ Патриция Смит Чьорчленд (Patricia Smith Churchland) която изследва съзнанието от позициите на невробиологията и се придържа към позицията на елиминативния материализъм.

[4] Невроестетиката е съвременна наука. Възниква на границите на когнитивната психология, изкуството и невробиологията. Създадена е от Семир Зеки през 1999 г. професор във факултета по невронауки и въображение към Университетския колеж в Лондон .

[5] Съвременна наука. Възниква на границата между невронауките и етиката.

[6] Концепцията невроестетика е създадена през 1999 г. когато излиза книгата на  професор Семир Зеки от Лондонския колеж за невронауки и въображение „Вътрешно зрение: изследване на изкуството и мозъка”.

[7] Някои подобни състояния на съзнанието се разглеждат в превърналата се в класика книга на У.Джеймс „Многообразие на религиозния опит” (1902)

[8] Множество преживявания, имитиращи религиозния опит са описани следствие на действието на LSD (Тимъти Лиъри „Седемте езика на Бога”, Станислав Гроф „ LSD Психотерапия” и др.) на действието на мескалина Олдъс Хъксли „Дверите на възприятието” (1954), на действието на DMT (диметилтриптамин) и др.

[9] Йеронимус Бош (Bosch Hironymus) (1450-1516, холандски художник и учен. Истинското му име е Иеронимус ван Акен. Изучава астрономия, химия, медицина. Знаменит разказвач на митове, приказки и притчи. Включва в произведенията си много от тях и като реални образи, и като символи.

МЕНТАЛНО ПРОСТРАНСТВО

 Менталното пространство е основен елемент в процеса на мисловната дейност, това което най-много се променя в акта на медитация. База, основание на движението на мисловните процеси. Измененията в обема и „формата“ на менталното пространство (съзнателно или несъзнателно) е в основата на различните медитативни практики, най-вече будистки. 

Към менталното пространство има различни подходи. В лингвистичната концепция на Ж.Фоконие (G, Fаuconnier) менталните пространства са отделни пространствени структури, които възникват в съзнанието ни когато мислим и говорим. Според теорията на концептуалната интеграция на Ж.Фоконие и М.Търнър, менталните пространства са особени пространствени “пакети” с помощта, на които се конструират различни ситуации, било реални или измислени. Менталното пространство следва да бъде отличавано от когнитивното пространство. Както и при менталното пространство, определенията за когнитивно пространство не са еднозначни. Най-общо когнитивното пространство се определя като “структурирана съвкупност от знания и представи” (Красных В.В., 1998) или като “човешки опит, който се изразява в отношение между концептите, които се формират, развиват и видоизменят в процеса на познание (Нюби, Newby G.B., 1998).

Менталното пространство може да бъде доминирано от общи представи, които имат най-често “външен” характер и от мисловни отношения, които имат най-често “вътрешен” характер и се определят от отношението на психическите и мисловните елементи със самия субект. Впоследствие тази доминанта се превръща в мисловна позиция към основните категории.

Идеята за субстанцията се доминира най-вече от мисленето и представата. Тя има класически “външен” “обективен” характер. Независима е и от отношенията в самото мислене и съзнание, и от вътрешното съдържание на мисленето и съзнанието.

Субстанционалната представа е неограничена и в себе си, и извън себе си, т.е. пространството за нея е неограничена и безкрайна същност (субстанция). То не следва да се изменя като отношение със същността, която го възприема и мисли като пространство, а да запазва независимостта си, най-вече от нея. То е независимо и от субекта на възприемането, и само по себе си се явява представа за липсата на всякакво ограничение.

Релативната позиция обратно, създава границата в менталното пространство и има “вътрешен” характер. Тя подчинява идеята за пространството на отношенията и конфигурациите между субекта на възприемането и собственото си съдържание. Следователно в обема на релативната представа могат да съществуват пространствени форми като отношения, мисловни ракурси и конфигурации между субекта и съдържанието. Релативната позиция не е представа или логически път, а мисловно отношение. Тя се появява вследствие на мисленето.

При положение, че менталното пространство е независимо и от представата, и от отношенията и конфигурациите, тогава и самото то се явява независимо условие за съществуването на менталните и психическите актове. Следователно то не следва да участва във формирането на реакциите, отношенията и мисловните позиции.

При положение, че общото ментално пространство зависи от отношенията, конфигурациите и връзките в психическата и мисловната сфера то следва да се измени спрямо тях. С други думи в една „изменена“ психическа или мисловна сфера, менталното пространство също следва да е изменено. Но в този случай неговото изменение е вторично.

Мислене без ментално пространство, или „философско усещане“

Менталното пространство може да бъде изменено и дори премахнато при промяна на вътрешния ритъм на съзнанието и при изменения в неговите състояния. Те могат да настъпят както при патологични процеси и различни химически съединения, така и в акта на медитацията и достигането на мисленето до абсолютния мисловен хоризонт.

При намаляването или изчезването на менталното пространство, т.е. при “мислене без ментално пространство“ изчезва и непосредствената зависимост на мисловните актове от логическото поле. Това често води до различни представи и видения, а също и до замъгляване и изчезване на границата между обекта и субекта и до качествени изменения в сферата на причинно - следствената зависимост.

При изчезването на границата между обект и субект, изчезва и менталното пространство. В мисленето се появява една нова форма на “мисловно възприемане”, а именно “усещането” на обекта. Самото “усещане” не се нуждае от ментално пространство. То има “контактна същност” и от своя страна и по свой начин също достига до обекта си или до истинната идея на обекта си.

В изкуството това е усещането, чрез което се сглобява непроменящото се. Това касае и философското мислене. Ако то се освободи от менталното пространство като основание на логическото поле, то за него първостепенна е не каузалната постепенност, а мигновеното и непосредственото схващане на целостността. При него целостността не се достига логически, не се търси и намира общото или особеното в мисловните обекти, а по-скоро се „усеща“ пределната всеобщност на мисловния обект. Субектът на мисленето няма необходимата дистанция и се слива с обекта на мисленето. В това сливане на субекта с обекта мисловната увереност е безкритична към обекта на мисленето. Обектът не се възприема като обект, не се възприема като нещо независимо, нещо външно на субекта, а по-скоро като “самия себе си”, така както се възприема субектът като идея за себе си. В този акт мисловната увереност намира истината.

Нещо подобно може да се случи и със сетивното възприятие. Основанието на сглобяването на идеята за обекта е пространството. То дава и постепенността, и целостността в процеса на това сглобяване. Но постепенното, каузално сглобяване на целостта се извършва най-вече от мисленето и знанието. Знаменитият будистки философ Дхармакирти пише: “Мисленето дава на обекта формата, с която той ни се представя”. Именно мисленето и знанието създават мисловния обект от всеобщия фон на реалността, с която се сблъскват възприятията. Този акт е невъзможен без индивидуалното ментално пространство. То е базата, на която мисленето и знанието сглобяват перцептивния образ. При положение, че индивидуалното ментално пространство е „изкривено“ или с малък обем, перцептивният образ ще бъде повлиян от него. Липсата на индивидуално пространство би могло не само да изопачи възприемания обект, но и да заличи границата между обекта и субекта на възприятието. Емоциите, желанията, влеченията и пр. също повлияват менталното пространство. Най-вече го свиват. Процесът на възприемането преминава през призмата на желанията и емоциите и обектът губи обективност и истинност.

Когато обаче менталното пространство намалее критично, тогава съзнанието би могло да възприема като нещо външно собственото си съдържание. Ако този механизъм проникне в мисленето, тогава то следва да възприема собствените си принципи като пределна същност на мирозданието. Именно нещо подобно се случва в крайните основания на познанието. Самото крайно основание е точката на изчезването на менталното пространство. Този механизъм освобождава мисленето от логическото поле като му придава неограничена степен на свобода.

Възможно е във крайните си варианти същият този механизъм да е в основата и на илюзиите, и на халюцинациите.

Липсата на ментално пространство сближава дълбокото проникновено мислене, граничещо с пророчество с онези състояния на съзнанието, близки до патологичното халюциниране. Избледняването и изчезването на границата между обекта и субекта сякаш изостря мисленето и възприятието, които с лекота достигат до най-дълбоките сфери на реалността.

Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада

 Будистката философия и медитация в компаративистки контекст
(По материали на индо-тибетски текстове и живата традиция на тибетския будизъм)

Урбанаева И. С.

                Днес представители на различни континенти и човешки раси, се обръщат все по-често към будизма в търсене на решение на глобални проблеми и преодоляване на едностранчиви господстващи светогледи с характерни за тях сциентистки или материалистически ценности и мисловни схеми. Реформирането на планетарната цивилизация по пътя на възраждане и развитие на алтернативни светогледи, в частност на будизма, не може да става с „отхвърляне“ на опита на западната цивилизация, а предполага взаимодействие и синтез на най-добрите постижения и на Запада, и на Изтока. А такъв синтез не може да бъде механичен.

                За да се определят процесите на взаимодействие на будизма и западните цивилизации и да се оценят перспективите им, е необходимо да се разбере какво може будизмът да даде на съвременния свят. Какво липсва на този свят, от това, което е съществувало в зората на европейската цивилизация? Какво в будизма му дава уникално,  всеобщо и универсално значение, поради което привлича интелектуалния елит на планетата?

За да се доближим до разбирането на тези въпроси, следва да сравним философския светоглед, на който се основава западната цивилизация, с будисткия и да видим кое в тях е общо и по какво радикално се различават.

                За да открием основните сходства в традицията на философстване на Запада[1] с тази в будистката философия е необходимо добро познаване и то „от извора“  и на двата типа философстване. Без претенции за изчерпателно представяне на двете философски традиции, от сравнителния им анализ, мога да формулирам няколко научни извода, които се съгласуват с казаното от Негово  Светейшество Далай-лама за познавателната традиция на будизма и съвременната наука.

В настоящата работа ще се огранича с един, според мене много значим ракурс на сравнителното изследване - този на философския рационализъм. Защо точно рационализмът? Според мене традицията, в която будизмът е бил осмислян като философия, е тази на рационализма, където става възможен сравнителният анализ на будизма и западното философстване. Но в каква степен и в какъв смисъл будизмът е философия – това може да се разбере адекватно, следвайки подхода към будизма „отвътре“ към Учението на Буда.

Изследователи, намиращи се „отвън“ спрямо будизма, отбелязват неговия полиморфен, противоречив и даже парадоксално труден за разбиране характер. От една страна, представян като религия, от друга – като специфична форма на атеизъм. От една страна той е система теории построени на базата на строга логика, значимостта на която самият Буда е изтъквал за своите последователи. От друга страна, той се възприема от Запада и отчасти от самите будисти (от далекоизточната традиция) като алогичен, ирационален, неконцептуален път на просветеност. Така е представен от японския дзен-будизъм и китайския чан-будизъм. Често, логическата методология на „постепенния път“, отнасяна към индийската философска класика [Eltschinger 2014, p. 234-235] и преобладаваща в тибетската традиция, дори се противопоставя на практиките на „пътя на мига“, присъщи на японския и китайския будизъм [ Gomez 1983a; Gomez 1983b; Frichter 1985]. В школите на будизма от Далечния изток не може да остане скрита недооценката на рационалистическата традиция на индийския будизъм. За разлика от тях, в някои школи по тибетски будизъм, в частност, последователите на Чже Цонкапа са усвоили и развили класическото философско наследство на Древна Индия - база за духовна практика и за реални постижения. За да подчертае основополагащото значение на философския рационализъм на майсторите от Налада, Негово Светейшество Далай-лама е създал специална „Молитва за 17-те учени от Налада“, която се изпълнява в началото на неговото учение [Pan grub 2012]. Наред с това, тибетският лидер подчертава принципното значение на произхода на тибетската традиция от Налада, водеща началото си от Мартрея, Асанга и Нагарджуна.

В резултат на дългогодишно изучаване на будизма, в мен се създаде убеждение, че системата на Дхарма на Чже Цонкапа предлага най-убедителната в теоретико-методологично отношение будистка духовна практика. В нея се подчертава зависимостта и́ от философското знание: за стадийния път към просветлението за последователно реализиране на базисна взаимозависимост на философия и медитация. Според тази система, философията и медитацията са универсални форми на индивидуалния духовен опит, където философското знание присъства на четири различни нива, съответстващи на възгледите на четири философски школи – вабхашика, саутрантика, четтаматра, мадхямика. При това, философията служи за основа на медитативната практика, водеща до необходимата цел на махаяна- състоянието на Буда за благото на всички същества. За будизма философското знание е основополагащ фактор за духовната самореализация на личността.

Поради отсъстващо или неразвито разбиране на будизма „отвътре“, някои западни изследователи често противопоставят философското съдържание на ранния будизъм и будистката тантристка практика на идамите[2], основана на философията на махаяна. Поради неразбиране на философската база на тези практики, те даже се асоциират с окултни „демонични сили“, които се приписват на тибето - монголския будизъм. Имено традицията на Чже Цонкапа, по специално труда му „Ламрин-ченмо“, а също и други текстове на нивото Ламрин от „осемте велики ръководства по Ламрин“, те представляват основата, на която се надгражда степенния път в тибетската традиция [виж Пабонтка 2008а; Пабонтка 2008б]. В тях е представена убедително вътрешната непротиворечива цялост на Словото на Буда. В тях се твърди, че множеството учения на Буда, отнасяни към хинаяна и махаяна, сутраяна, ваджраяна само на пръв поглед изглеждат противоречащи помежду си. Това се дължи на „външния“ подход или недостиг на дълбоко разбиране на Дхарма „отвътре“, т.е от будистка позиция.

Възгледите на хинаяна и махаяна много силно се различават даже и по това, как се отнасят към произхода на Буда, към сансара, нирвана, просветлението или спасителната мисия на Буда. Тези възгледи са експонирани в широк регистър твърдения: започвайки с такива, че при раждането си Буда е бил обикновен човек и при постигането на нирвана си е отишъл от този свят като такъв, стигайки до такива с допускане в него на универсален принцип на следване на Буда. В махаяна, идеята за просветление е персонифицирана в идеята за Буда като Всемирен Учител, притежател на три тела - Дхармакая, Самбхогакая, Нирманакая - съответно с три качествено различни модуси на битие и  възприятие на живите същества, в услуга на които той изпълнява мисията на висш защитник (mgon-po mchog). Трансценденталните философски възгледи на махаяна, ръководещи пътя на просветлението, практиката на „извънпределното съвършенство“  (парамата; phar-phyin) на бодхисатви, великото състрадание, изпитвано към цялото безкрайно множество същества от сансара - радикално се отличават от съответните в хинаяна пътища за индивидуално освобождение. Различието е дотолкова значимо, че хинаянските философи, следвани от някои западни изследователи, даже отказват автентичност на махаяна.[3] Но нека припомним опровержението, предявявано още в класическата индийска традиция, от великите майстори като Асанга (4 в.), Чандракирти (7 в.), Бхававивека (686 г.) и Шантидева (8 в.), а също и в тибетската традиция от великия учител от Амдо-Джамя като Шепа (18 в.)[4]. Те доказват, че махаяна е не само автентично будистко учение, но и нещо повече, най-адекватно философско представяне на пълния смисъл на Учението на Буда.

Да се разбере логическата непротиворечивост на Учението, с неговата системна цялост на специфична философска теория, сърцевина на която са четирите философски печата, основа за будистката система от духовни упражнения по медитация на всеки индивид с устрем към истинната свобода – всичко това става възможно само следвайки с последователност и проникновеност „вътрешната“  позиция. Самите будисти наричат себе си последователи на „вътрешния“ подход (mang-pa). Представените от Буда в „Сангара-сутра“ четири философски печата на будизма в тибетската им версия звучат така: 1. Всичко съставно и причинено е непостоянно; 2. Всяка оскверненост е страдание; 3. Всички феномени са несамостоятелни; 4. Изходът извън предела на страданието е нирвана [Намкха Пел 2006, с. 145]. Имено печатите са философските съждения, имащи за будизма тежестта на обобщаващи изводи, които служат за крайъгълен камък на цялостното философско знание и водораздел между будистка и небудистка философия.

Характерна методологическа особеност на Учението на Буда, ако го представяме пред „външен“ поглед от позицията на „вътрешния подход“, е взаимозависимостта на философия и медитация. Медитацията в будизма е отличителен метод за реализация на „вътрешния“ философски подход: на пътя за освободеността на естествения потенциал на съзнанието в постигането на универсален и всеобщ характер на трансцедентно познание, на висше прозрение в абсолютната природа на реалността и заедно с това, на радикална трансформация в статуса на битието на индивида. Медитацията в будизма по същество, без да се впускаме детайлно в конкретните и форми и методи, е разпознаване на същинската природа на ума, привикване с нея и използването и́.

Може дори да се каже, че в будизма философията обслужва медитацията: от теоретичната издържаност на философстването зависи качеството и ефективността на медитацията. Медитацията в будизма, по специално, в насочеността си към пустота и безличностност (безазовост) във всички начинания, е главно средство за постигане и на преходни, и на висши цели от човека. Преходните цели са свързани с предотвратяването на неблагоприятни развръзки на цикличното битие (сансара) и с индивидуалното освобождение от страданието в сансара. Затова, от дълбочината и силата на философското проникновение в източника на страданието и произхода на сансара зависи достигането на тези цели. Основополагащо значение в структурата на будистката философия има пълното познаване на Истината за Страданието. Негово Светейшество Далай-лама казва: „Нашето отношение към страданието определя нашата способност да му се противопоставим“ [Далай-лама 2004, с.122].

Висшата цел на будисткото философско познание и тренинг на съзнанието, основаваща се на трансценденталното знание (праджняпарамита) се обвързва със състоянието на Буда на свобода от страдания и  постигане на висше щастие за всички живи същества. В тази си насоченост будистката философия се обвързва с целесъобразна медитация – средство за постигане на просветление. По съдържание тя е различна от „любовта към мъдростта“ или пък „родството на идеи“, възникнали от чисто познавателен интерес, с които се припознава западната философия. От момента на своето зараждане, будистката философия има специфичен практически характер: тя е представена от систематизирано знание в различни форми, нива, произход, причини и източници на страданието. А също така, допуска обосновано възможността за висше щастие и път към него.

Знанието, по своята главна предметна определеност в западната философия, е форма на познание на човека, на онтологичния статус на всички неща, в това число и на себе си. В структурата на будисткото философско знание, както и на западното, могат да се проследят детайлно разработени раздели – онтология и гносеология, епистемология и логика, космология, психология, етика и т.н. От тази гледна точка изглежда е прав известният руски будолог от първата половина на 20-ти в. О. О. Розенберг, който казва, че будистката философия изследва същите проблеми, които и европейската, само че представени по друг начин. Той смята, че будистката философия се отличава от европейската главно по формата, по която се поднася материала, не по съдържание. В това са съгласни и съвременни представители на санкт-петербургската будологическа школа (В. И. Рудой, Е. А. Островская и др.), които продължават историко - философските и логическите изследвания на будизма, започнати от С. Ф. Олденбург, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Е. Е. Обрамлер.

Изводът, че главната черта на будистката философия, отличаваща я от западната, е формата на предлаганите идеи, има по-дълбок смисъл от този, който му приписва руската будология. В будизма специфичното значение на начина, по който се поднася материала се обяснява с характерния за  философията му прагматизъм: той не е самоцелно занимание, а е в непосредствено взаимодействие с медитацията и е подчинен на целите и потребностите на медитативната практика. Тибетските майстори от школата кадам следват учението на Буда като инструкция за собствената си духовна практика. Затова, за начина на поднасянето на идеи, в будизма е важно не само „за какво“ се говори, но и „как“ се говори, а и „за кого“ се говори, ако може така да се перефразира известния санкт-петербургски будолог [Албедил, 2007, с. 136]. Макар и всички същества да имат еднаква природа (татхагатагарбха), все пак учението на Буда се поднася на няколко основни нива, в зависимост от духовността на тези, за които е предназначено. На човешките същества им е присъщ различен потенциал за разпознаване на татхагатагарбха. Затова съществуват няколко нива на представяне на това специфично единство на философия и медитация. Оттук се появяват различия в нивата на дискурса, слушане и практикуване на учението на Буда като осмислена система.

Поетапното представяне на предметния материал в будизма, обвързано с отделни нива на основните философски идеи, така наречените четири печата стават отличителна черта за будизма. Четирите философски школи в будизма – вайбхашики, саутрантики, читтаматри, мадхямики представляват имено тази специфика. Посочените школи са не само алтернативни направления на древнобудистко мислене, представляващи интерес единствено за историците. Те са винаги актуални начини на представяне на Учението на Буда от позиция на неговите философски основания. Това са принципни схеми на последователно вербално-логическо представяне на пълния смисъл с постепенно нарастваща сложност на единната философска  теория на Буда. Будистката философия е закономерен начин на представяне на универсален път на освобождението и постигане на всеобхватност на учението, поднесено на човечеството от Буда. Затова, по формата си тези представяния са заредени с духовен потенциал (според вида на кармичните отпечатъци от притежавани духовни заслуги) на учениците. Второ, повлияни са от специфичното обществено съзнание, социо-културни предпоставки и други фактори от ненаучен характер. Това са не авторови философски учения, подобни на тези в западната философия. Те са закономерен начин на изразяване на взаимообвързаността на философия и медитация – така както е била проповядвана от Буда. В този смисъл, всичко е било казано от Буда и нищо принципиално ново, относно крайния смисъл на истината за пустотата и доктрината за взаимозависимия произход не може да бъде открито от последователите.[5]

В представите за будизъм съществуват регионални и национални традиции (далекоизточна, тибето-монголска, югоизточна, западна). С тях са свързани специфични характеристики, но не и различни форми на будизъм. Всички те са само специфични начини за представяне на учението на Буда. Неправилно би било да се говори за „китайски“, „тибетски“ или „бурятски“ будизъм в строгия смисъл на думата.

В същото време, неправилно би било да се твърди, че будистката философия не се развива. Присъщи на развитието й са историческите, регионални и национални културни форми на представяне и разпространение. С течение на времето са се отсявали различни начини на представяне на учението на Буда. Затова, по-късните махаянски учения са съдържателно по-сложни от по-ранните, хинаянските. Но в същността си философията и на хинаяна и на махаяна са автентични будистки учения, логически обвързани с формите за философско обосноваване на универсалната Дхарма, открита за човечеството от Буда и следвана от последователи с подкрепа на квалифициран наставник, на личните усилия на формална медитация и неформална всекидневна практика.

Колкото до тибетската традиция на будизма, тя е потвърждение не само за определено приложение на тибетския език и коментари на класически индийски текстове. В Тибет са се изявили известни учени и познавачи на историята, теорията и практиката на будизма. Интерпретациите им на Буда и Дхарма са представяни чрез техни преживявания и духовен опит. Сред тях са: Нгог Лоцава Лоден Шербан (rngog lo tsa ba blo idan she rabq 1059-1109), Сакхя Пандита Кунга Гялцен (Saskya pandita kun dga rgyal mtshan, 1182-1251), Будон Ринчендуб (Bu ston rin chen grub, 1290-1364), Лонгчен Рабджампа (Klong chen rab’byams pa, 1357-1419) и Чже Цонкапа Лосанг Драгпа (Tsong kha pa blo bsang grags pa, 1357-1419). Такива са особеностите на историческото развитие на будизма – философстването да се прави във взаимодействие с реализацията на духа, постигната посредством медитация. На тази особеност са обърнали внимание изследователи от историко-философското направление в будологията. А имено, че философският дискурс в будизма от самото начало „включва  йога имено като набор от методи за работа над съзнанието в обкръжение на теоретичното му осмисляне“ (Ермакова, Островская 1999, с. 107). Те обаче, недооценяват системния и принципен характер на учението на Буда – вътрешна взаимовръзка на философия и медитация (духовна практика). Те не отчитат, че философия и медитация в будизма, по начина на съществуване, са във взаимна зависимост и се опитват да отделят от единния по вид будистки материал „собствено философския“ (Ермакова, Островская, 1999, с. 105). Дават примера с Абхидхарма – питака. Трипитака[6], признат за фундамент на индийските канонически текстове на словото на Буда, съдържа Сутра-питака, Виная-питака, Абхидхарма-питака. Тази структура, по мнението на представителите на санкт-петербургската историко-философска школа, споделяна от много други руски будолози като Е.А. Торчинов, Л.Е. Янгутов, съответства на трите аспекта или нива в будизма – религиозна доктрина, йогическа психотехника и собствено философия. Според мен, такова разделение не е съвсем коректно, тъй като философските доктрини на будизма са изложени както в сборници текстове (сутри), така и в сборници учения (абхидхарми). А наставленията с духовно съдържание, призоваващи към вяра в освобождението и просветлението, пронизват проповядваното от Буда. Затова, едва ли е оправдано да се разделят „религиозната доктрина“ и „собствено философията“ в съответствие с различните книги. Това, което Е.А. Торчинов с „лека ръка“ нарича будистка психотехника съответства на будистката теория и методология на формалната медитация. В широкия си смисъл, медитация означава всяко привикване на ума към мислене в съгласие с Дхарма: действия от всекидневието като ядене, сън, работа и прочие могат да станат форма на медитация, за тези които знаят как да я провеждат. Затова, наставленията по медитация за трансформация на тяло, реч и ум не се свеждат до технически инструкции, а преминават също през цялостното Учение на Буда.

Будистката философия, според санкт-петербургските будолози, „обслужва потребности на будизма на доктринално и психотехническо ниво и формира, в съответствие с логиката на развитието си, собствени теоретични методи и подходи“  (Ермакова, Островская, 1999, с. 107). Затова, за представителите на историко-философската школа, тя не се отличава от западноевропейската философия. Според мен, подобна представа за будистката философия и самостоятелната и́ логика на развитие, би могла да се създаде от позицията на „външния“ подход.  Той нивелира спецификата на Учението на Буда като система и будистката философия, тъй като предлага „външна“ интерпретацията чрез рационалистичен западен начин на мислене.

следва

---

[1] В статията не се предвижда сравнение на будистката философия с ирационалистичните форми на западната философска мисъл.

[2] Идам – просветено същество, свързва се с тантристката практика, медитация, среща се като изображение, скулптура или мантра. Може да символизира радост, мир или гнев. В будистката практика е просветен ум с качества на Буда, в състояние на медитация, оттегляне (ретрит) или във всекидневния живот. (бел. прев.)

[3] За автентичността на махаяна виж Урбанаева 2014

[4] В монголската транскрипция това име се пише Джямян (Жамян) Шадба

[5] От гледна точка на будизма нищо принципно по-задълбочено за реалността му не може да бъде казано. Нещо повече, всички Буди представят едно и също базово учение, както е казано в устната традиция на индо-тибетския будизъм. Но не прибързвайте да наричате това догматизъм. Тъй като цял живот можеш да посветиш на изучаването на океан от смисли, съдържащи се в будистката философия, без при това да бъдеш изчерпателен – признават тибетските майстори.

[6] Трипитака в превод от пали и санскрит са Три кошници закони, признати за основни книги в палийския канон, свещени текстове в будизма.

Ирина Урбанаева е доктор на философските науки, главен научен сътрудник в Института по будология, тибетология и монголски изследвания на Сибирското отделение на Руската Академия на науките. Завършила е философския факултет на Московския държавен университет, където защитава звание доктор по философия на тема „Специфика на етическото знание“. През  1995 получава звание доктор на философските науки.  Сред  последните й книги са: Будистката философия и медитация (по материали от индо-тибетски текстове и живата будистка традиция)(2014); Възникването на тибетската и китайска махаяна: в контекст на автентичния будизъм (2014); Дхарамсала и светът на тибетската емиграция (2005); Шаманската философия на бурято-монголите: централноазиатското тенгрианство в светлината на езотерическите учения (2000); Човекът от Байкал и светът на Централна Азия: философия и история (1994); Основи на етическото знание и единната наука (1988). Ирина Урбанаева е автор на няколко превода от тибетски език: Бодхичаря-аватара на Шантидева, Ламрим Освобождението е в нашите ръце на Пабонгк Ринпоче, текста Лочжонг „Лъчите на слънцето“ на Намкха Пела, текста Лоджонг „Колело на острите ножове“ на Дхармаракшита-Атиша.