Васубандху

Абхидхармакоша

Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики  24 -27

Превод: Митко Момов

            Принципът на кръговрата на битието е следният: Афектите пораждат нови афекти и хаотични действия - и на тази основа отново възникват афекти. Закономерността се проявява в контекста на неведението, на причинно възникващото и причинено възникналото. Афектираността приживе, поради липса на опит, присъщ на неведението, ще се превъплъти при новото раждане. Според наблюдаваната закономерност, не се прави разлика между причинно-зависимото възникващо и причинно-зависимите дхарми. И едните, и другите в равна степен са причинно- обусловени.

24. Така индивидът извършва  действия, плод на които е бъдещото му съществуване. Става дума за неговото съществуване. [1]

В търсене на обекти за наслада, които да притежава, човек натрупва резултати от действия, определящи неговото бъдещо съществуване. А след като напусне този свят той получава новото си превъплъщение въз основа на предишните си действия. Новата  въплътеност е в новото раждане. Този компонент на причинно-зависимо възникване, който в това съществуване се нарича съзнание, е раждане в другото съществуване. След него следва стареене и смърт до появата на чувствителност. От раждането до появата на чувствителността е стареенето и смъртта. Същите четири компонента на причинно-зависимо възникване, които в това съществуване се наричат „име и форма“, шест източника на съзнание, контакт и чувствителност, са старост и смърт в другото съществуване.

Такива са дванайсетте компонента на причинно-зависимото възникване, за които се казва също, че са четири вида: мигновено, универсално, взаимосвързано и статично.

Защо мигновено?

            Всъщност във всеки миг могат да се съдържат всичките дванайсет компонента. Да си представим, че някой, който поради алчност решава да отнеме живота на друго същество. Неговата помраченост е от неведение. Това, което  го мотивира са формиращите фактори; да реагира на всеки обект[2] - това е съзнанието. И четирите групи съществуват заедно със съзнанието - това са името и формата; сетивните органи, които се основават на името и формата – това са шестте източника на съзнанието. Насоченото съединяване на шестте източника на съзнание осъществява контакта. Съдържанието на опита в контакта е чувствителността. Влечението е жажда, ненаситност, свързаните с нея прояви на афекти представляват привързаността. Предизвиканите от нея физически и вербални действия представляват съществуването. Редуването на всички тия дхарми представлява раждането, съзряването - старостта, разрушението - смъртта.

Казват също, че причино-зависимото възникване е мигновено и взаимообвързано. Например, в „Пракараните“ е казано: „Какво е причинно-зависимо възникване? – Това са взаимообусловени дхарми“.

            Статичното възникване - това са дванайсет състояния, представени в пет групи, които се обединяват в три последователни съществувания. То е универсалното възникване.

Кое от тези четири причинно-зависими възниквания е имал предвид Бхагаван в сутрата?

25.       Според вайбхашикиките, това е статичното причиннозависимо възникване.

-          Ако неговите компонент са разделени на пет групи, защо тогава Бхагаван споменава само дхармата неведение?

            Компонентите получават означението си на базата на преобладаването на съответната дхарма.

            Състоянията, в които преобладава неведението се наричат неведение, в които преобладават формиращи фактори е на формиращите фактори, в които доминантите са стареене и смърт, са на стареенето и смъртта. Така, в определянето няма грешка.[3]

-        Защо в сутрата причинно-зависимото възникване включва дванайсет компонента, а в „Пракараните“ е казано друго: „Какво е причинно-зависимо възникване! Не са ли всички те причинно- предизвикани дхарми?“

-        Обясненото в сутрата има насочващ смисъл, а това в Абхидхарма е по същество.[4] Затова се въвеждат и различия в причинно-зависимото възникване - като мигновено, универсално, взаимосвързано, статично, отнасящо се към живи същества и към неодушевен свят.[5]

            Но защо в сутрата ги отнасят само към живите същества?

-         За да се отстранят заблудите относно начални, крайни и настоящи форми на съществуване.

            Имено затова, причинно-зависимото възникване се разграничава на три периода. Заблудата относно миналото се отстранява, след като възникне съмнението: „Съществувал ли съм в миналото или не? Какъв съм бил? Защо съм съществувал“.

Заблудата за бъдещето се отстранява от съмнението: „Ще съществувам ли аз в бъдеще?“

Отстранява се заблудата относно настоящето, когато възникне съмнението: „Как така? Кои сме ние? Какви ще бъдем?“

За да се отстрани тройната заблуда, сутрата представя причинно-зависимо възникване в трите периода на живите същества. В приетата от нея последователност те са:  неведение, формиращи фактори, стареене и смърт, съзнание и т.н. до съществуването включително.

В сутрата е казано: „Този бхикшу[6], сред вас монаси, който достигне истинското разбиране за причинно-зависимото възникване и дхарма- той ще постигне правилното виждане. Той не се връща към въпроса за началото: „Съществувал ли съм в миналото?“

            Други предполагат, че ненаситността, привързаността и съществуването са представени с цел да се отстрани заблудата за бъдещето, доколкото именно те са неговите причини.

            Нататък, причинно-зависимото възникване, което е представено в дванайсет компонента, следва да се разглежда откъм тройната му природа - на афекти, действия и основата им.

26.       Афектите са три…

Според вътрешната си природа същността на афектите се състои от три компонента - това са неведение, ненаситност и привързаност.

Действията са две …според вътрешната природа на действието, компонентите му са - формиращите фактори и съществуването.

Компонентите на основата си са седем- съзнание, име и форма, шест източника на съзнание, контакт, чувствителност, раждане, стареене и смърт. Те представляват същността на основата, защото имат свойството да бъдат опора на афекти и действия.

Както тези седем компонента са в основата,

Така те са и плодове (следствия).

Седем от компонентите са плодовете[7], т.е. следствия, останалите пет са причина, по силата на свойствената си вътрешна природа да представляват опора за афекти и действия.

-          Защо плодовете и причината се появяват едва през средния период на съществуване, след като основата има пет компонента, а афектите- два? От друга страна  бъдещото съществуване на плода е сведено до два компонента, а в миналото причината е представена само от един основен афект.

            Изложението за следствието и причината в двата периода е кратко, доколкото формулирането им става едва в средния период.

В рамките на самия него може логически да бъдат изведени в разгърнат вид причината и следствието за началния и крайния период на съществуване. Затова са представени сбито - за да се спестят излишни усилия.

-        Ако причинно-зависимото възникване включва само дванайсет компонента, тогава кръговратът на битието има начало - доколкото причината за неведението остава необяснена. Той също има и край- доколкото следствието от стареенето и смъртта също остават неизяснени. Затова се налага въвеждането на допълнителни компоненти, към тях други и така до безкрайност.

-        Не е нужно да се въвеждат, тъй като Бхагаван е дал в тази връзка разяснения:

27.       От афекта се ражда само афект и действие, от тях възниква основата, от нея отново основа и афекти. Такъв е принципът на кръговрата на компонентите на битието.

От афекта се ражда афект, от ненаситността - привързаност. От афекта се отключва действие, от привързаността - съществуване, а от неведението- формиращи фактори.

От действието възниква основата, от формиращите фактори съзнание, от съществуването- раждане. От основата отново възниква основа, от съзнанието- името и формата и т.н. От контакта събуждане на чувства, от раждането- стареене и смърт.

От основата отново възниква афект, от чувствеността- ненаситност.

Такава е закономерността на компонентите на неведението, вътрешната същност на които е афективността, която възниква или от основата, или от афекта. Благодарение на чувствеността, в основата на стареенето и смърта отново възниква в качеството на следствие афект.

            Към списъка на дванайсетте компонента не е нужно да се добавя нищо, защото е казано: „Така възниква цялата тази огромна маса от страдания“. Какво иначе би означавало казаното?

В тази връзка други се позовавават на сутра, в която неведението се посочва като причина за повърхностна ментална конценрация[8], която от своя страна става причина за неведението. Има се предвид повърхностната концентрация, която тук е съотнесена към привързаността.

По какъв начин повърхностна ментална конценрация се включва в състава на  привързаността? Ако е по начин на обвързаност, тя също влиза в състава на алчността и неведението. Тогава, откъде се знае, че повърхностната ментална концентрация е предизвикана от неведението?

Ако причината и следствието се разпознават по това, че едното влиза в състава на другото. В такъв случай, не трябва ли да се твърди, че те са отделни компоненти. Жаждата и неведението също се включват в състава на привързаността.

Друг автор се позовава на сутра, в която е казано, че причина за неведението е повърхностната ментална дейност. Спомената е връзката й с контакта: „От причинната зависимост на органа на зрението и цвета и формата възниква повърхностна мъглява ментална дейност, която ражда заблуда.“  В момент на чувства тя възниква от неведението: „Жаждата възниква в причинна зависимост с чувствеността, породена от контакта с неведението“- така е казано в друга сутра.

Оттук се определя, че повърхностната ментална дейност, възникнала в момента на контакта, става условие за неведение, което се появява заедно с чувствеността. Неведението не е безпричинно, така че да му е необходим допълнителен компонент (на причинно-зависимо възникване).

По такъв начин няма безкрайно (въвеждане на компоненти), доколкото за повърхностната ментална дейност се говори като за родена от заблуда. „неясната  ментална дейност е родена от заблудата.“

-        В такъв случай, всичко това трябва да се повтори и тук.

-        Не, не трябва.

-        Как тогава да разберем това, което не е казано?

-        Умозрително.

-        Как умозрително?

-        Чувствителността на архата не е обвързана от неведение, не е и причинена от

жажда. А контакт, който няма лъжливо съдържание не е причина за чувственост. За лишения от подобно неведение архат, контактът не носи лъжовно съдържание. Ако се следва по пътя на умозрението, стига се до логическо разширение на правилото.

-        Доколкото нещо се установява умозрително, то става ясно от недоизказаното в текста – затова възражението ви не се приема. То всъщност и не е възражение: това, че в списъка от компоненти за причинно-зависимо възникване се изключват други компоненти, предшестващи неведението и след стареенето и смъртта. Оттук се прави абсурден извод, че кръговратът има начало и край. Списъкът от представените компоненти не е непълен.

-        Защо?

-        Защото, за обърканите в смисъла на казаното в дискусията ученици,

възниква единственото желание да се разбере, по какъв начин това

съществуване тук е свързано с предшестващото, а бъдещото

 съществуване- с настоящото. А затова вече беше казано: „За да бъдат

отстранени заблудите относно началните, крайните и настоящите

форми на съществуване…“

-        Бхагаван е казал по този повод „Ще ви представя , монаси,

причиннозависимото възникване и възникналите в причинна зависимост

дхарми.“ Каква е разликата помежду им?

-        Според шастрите, няма никаква разлика. И едното, и другото са

причиннопредизвикани дхарми.

-        Защо тогава, още непоявили се, дхармите се наричат бъдещи, настоящи? Защо бъдещи дхарми, още не създадени, се наричат причинно предизвикани?

-        По силата на това, че те представляват мотивация, формираща следствието си.

-        Защо не са съпроводени с афекти?

-        Те представляват обект на позитивна мотивация за придобиването им. Този извод е валиден и за нирвана.[9]

      Предвид на същностното им отъждествяване тук се допуска пренос по аналогии (да се наричат „причиннопредизвикани“ още не възникналите дхарми).[10] Подобни са непроявилите се цвят и форма, да бъдет предварително назовани цвят и форма, доколкото природата им е тъждествена. Затова тук няма грешка. Смисълът, който се разбира в споменатата по-горе структура, е следният.

28.             Тук е представено възникващото като причина, както и възникваното като резултат.

---

[1] Bhava- буквално съществуване. В контекст на причинно-зависимото възникване Bhava означава синоним на действие, доколкото всяко конкретно съществуване е определено от предшестващо го действие.

[2] Prativijnapti- абхидхармиското определение за съзнание, което разпознава своя обект, попаднал в собственото му „поле“.

[3] Васубандху подчертава, че определени състояния на психическия континуум, представляващи съвкупност от различни дхарми, се отличават със съществените свойства на съставящите ги компоненти.

[4] Тук представените са два типа тълкувания- демонстративен и същностен- използвани съответно на доктринално и логико-дискриптивно ниво в будизма. Казаното за тях потвърждава различието на представеното в сутрите от ученията предадени в шастрите. Докато шастрите разясвяват природата на дхарми, то сутрите са предназначени да привличат вярващи.

5 Според тълкуването на Яшомитра, това обяснение на причинно-зависимото възникване придава всеобщ характер на причинната обословеност.

[6] Бхикшу в будизма е висока степен сред монасите. Монахът бхишу спазва повече от 220 обета за освещаване.

[7] Доколкото причинно-зависимото възникване тук е представено в динамическия си аспект, то всеки негов компонент се явява едновременно и причина, и следствие.

[8] Представеното тук отговаря на въпроса Какво е внимание или концентрация?- това е способност да се задържи съзнанието върху определен обект, така че да няма отклонение встрани. В контекста на представеното от Васубандху, менталната концентрация може да бъде повърхностна (ayonisa).

[9] В казаното тук се подразбират причинно-предизвиканите дхарми, обвързани с Истинския Път и, следователно не поддаващи се на приток от афекти.

[10] Казаното се отнася към причинно-предизвиканите дхарми и присъщите им родови свойства. Подчертано е устойчивото в тях, където „…тази характеристика (на създадени съвкупни условия) се отнася също така къ бъдещи нейни форми на съществуване, доколкото родовата й същност остава неизменна“.

ОСЕМТЕ ТИПА СЪЗНАНИE ПРИ ЙОГАЧАРА

Осемте типа съзнание  (санскр. Астаявиджняна) са едно от най-важните понятия на будистката школа Йогачара.

Основният акцент при тази будистка система е изследването на съзнанието и неговите различни степени, а основният тезис е положението че: “Що се отнася до трите свята (камалока, рупалока и арупалока), то те не са нищо друго освен съзнание”. Реалността е във феномена на самото съзнавано, на акта на осъзнаването, на увереността в осъзнаването. Йогачара смята, че в съзнанието е светът като цялата възможна представа и като цялата възможна действителност.

Първите пет „вида“ съзнание - зрителното, слуховото, обонятелното, тактилното и вкусовото се отнасят със света на феноменалното битие.

Шестият вид съзнание - чисто съзнание (мановиджняна) е разсъдъчно съзнание, формирано от предходните пет[1]. Негова основа е общата сетивност.

Седмият вид  (клищамановиджняна) възприема външното като противоположно на вътрешното. Това съзнание оформя дуалността, оформя идеята за субекта и обекта като взаимозависими противоположности. Клищамановидшняна е обобщаващо съзнание. То създава противоположните понятия и антиномиите. Именно за това се нарича и клеща  (клища), т.е. нещо което се подава на ментални „замърсители“.

Често вместо “клиштамановиджняна” или “клиштаманас” в литературата (както небудистка, така и будистка) се употребява просто “манас”. Този манас се различава съществено от съдържанието, което влагат в него сарвастивадините. Същността му е мисълта, докато при Абхидхарма-Сарвастивада е различаването. Клиштамановиджняна събира в своеобразен фокус всички възприятия, усещания и впечатления и се явява център на личността. Клиштамановиджняна дава и илюзията за неизменност и следователно за неизменен Аз или душа.

Съпровожда се от следните моменти, които го “замърсяват”. Първо - атмамоха (незнанието), второ - атмадришни (свързването на мисълта с Атман), трето - атмамана (гордостта, която се опира на Атнана) и четвърто - атмаснеха (любовта към самия себе си).

Клиштаманас винаги е свързан с чувствата и с осъзнаването на идентичността. Поради това той е “омрачен” или “нечист ум”. Наричат го също “хващащ се” защото именно той образува фокуса на личността, представата за “Аза”. Оттук следва и илюзията за самостоятелното съществуване, илюзията за индивидуалността. Доколкото манас се явява обединяващо звено на психическите елементи и на техните конфигурации той е носител на индивидуалността, но доколкото индивидуалността е илюзия за самостоятелно и независимо съществувание, а оттук и врата към вярата в субстанционалността на себе си, то манас е именно нечисто съзнание и илюзия.

Алая - виджняна

Основа на философията на Йогачара е концепцията алая-виджняна (alaya-vijnana).

В произведението си Кармасиддхипракарана (Разяснение на кармичните действия), на въпросите на опонентите как може да се определи Алая-виджняна, Васубанду отговаря: “Нейното съдържание е неразличимо”.

Защо Алая-виджняна се нарича съкровищница? Това е така, защото е основно, базово съзнание, коренът на съзнанието. В него, в снет вид, във формата на “семена” (биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и образите, и актуално и потенциално могат да достигнат повърхността на индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е разгръщането на идеята, съществуваща в Алая-виджняна. Следователно в Алая-виджняна съществува и основанието на индивидуалното съзнание, и неговата “форма”, както и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която непосредствено предхожда идеята за “Аз съм”. Концепцията има много общи моменти с философията на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти има и с феноменологията и екзистенциализма.

Алая-виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за абсолютното, за Единното. Представата за нещо “извън” това съзнание е също в това съзнание, доколкото самото “извън света”, “извън абсолютния мисловен хоризонт” са представи. Абсолютът като представа е велик тезис на Йогачара. Като съдържание на мисловните и сетивните представи той има много общо с Хегеловата представа за идеята за абсолютността, която е в абсолютността.

Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят просто няма. Разделението на феноменален, ноуменален или “външен” свят за Йогачара е просто намирането на идеята за това разделение, която бездруго съществува във всеобщото съзнание. Именно в този смисъл Алая-виджняна е абсолютна. Представата за реалност, извън абсолютността на Алая-виджняна, е фантазъм.

Сама по себе си Алая-виджняна не е абсолютна субстанция, независимо че съдържа представата за нея в себе си. Нейната абсолютност е в корена на съзнанието, в неговата базовост, а не в субстанцията, Бог или Единното. Идеите са по-скоро етапи на съзнанието, а смисълът на цялото съществувание, в частност на съществуването на човека, е изменението на съзнанието. Съзнанието се изменя като се освобождава. То може да се задържи при даден етап, ако е свързано с него и “омърсено” от него.

Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в недостатъчността на мисловното проникване, в отношението между сетивност и мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан „те го признават само психологически“. Практически това е намесата на авидия, която затруднява проникването. Основата на двойствеността е неведението  (авидия), което може да се каже и така - неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза (клиштамановиджняна). Сетивността също е страна от тази двойственост. Чистото мислене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността, следователно той е освободен и от сетивните основания. Това е в чисто мисловен аспект.

Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът да се раздели на “осъзнаващ недвойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория - по-скоро Кантовото разбиране за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзнава недвойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на осъзнаването разумът се превръща в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато просветлението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където мисленето или разумът не могат да преминат. Това може да направи някаква друга форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.нар. “благородна мъдрост” или Просветлението. По същество това е достигане до Абсолюта и Нирвана.

Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост, съответно съзнаваща и несъзнаваща. Несъзнаващата “част” има своите основания в скандхите, в телесността, а оттук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”, което е несъвършено възприемане.

За Йогачара фундаментален принцип на Вселената е съзнанието. То предшества всяко нейно състояние и следствие. Достига до себе си или става действително като самото себе си в себеосъзнаването. Последното има множество форми и степени. Една от познатите ни степени е осъзнаването на себе си (субект, Аз) като закон на себе си и на това, което не е себе си (обект, друго). Подобна интерпретация е близка до брахманистката позиция, дори може да има и своеобразно сливане с нея.

Лит.:Wayman A., The Yogäcära Idealism // Philosophy East and West. 1972. Vol. 15, January. Dutt N., Mahayana Buddhism. Delhi.1978; Dutt N., Buddhist Sects in India., Delhi,1978; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; Lusthaus D., Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogäcära Buddhism and the Ch'eng wei-shih lun. L.: Curson Press, 2000; Powers J., The Yogäcära School of Buddhism: A Bibliography. Metuchen: Scarecrow Press, 1991; Kochumuttom T. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. D., 1982;Tola F., DragonettiC. Being as Consciousness. Yogäcära Philosophy of Buddhism. D., 2004; Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / Пер. с англ. M., 2004; Waldron W.A.S. The Buddhist Unconscious: The Älaya-vijnäna in the Context of Indian Buddhist Thought. L., 2003.

---

[1] Положението, че мановиджняна се формира от предходните пет съзнания се споделя от някои будистки автори. Други считат, че мановиджняна е самостоятелна група елементи и самостоятелно, но не самодостатъчно съзнание.

Тхеравадинът

Питащият: Учителю, съществува ли в Сансара свобода на волята[1], или не? Според Учението нашата личност не е нищо друго освен поток на дхарми. Този поток е непостоянен. Вечно променящ се. Той изгражда съзнанието ни и това, което наричаме индивидуалност и личност. Той изгражда света, който възприемаме. Личността е моментна конфигурация. В нея има и константи, но самите те са също дхарми и следователно винаги различни. Тяхната константност е по-скоро конфигурация на елементите, изграждащи индивидуалността, която изчезва с разпада на дхармичния поток. Би ли могло да има някаква свободна воля? И ако наистина има, не значи ли това, че личността е нещо друго, различно от безличния поток на дхармите, както например смятат ватсипутриите[2] и саматиите[3] например?

Учителят: Този, който пита винаги в мисълта си нарушава принципите и законите на Учението. Но само той може истински да влезе в Учението, като излезе от него и отново се върне при него. Този който не пита, независимо че е в Учението, не е в Учението. Личността не съществува. Тя се създава. Колкото повече се усъвършенства знанието и мисълта, съзнанието и мъдростта, толкова по-близо си до създаването на личността. Личността е пробудено съзнание. Тя не е съзнание изобщо. Ако съзнанието не е пробудено, личност не съществува, свободна воля също.

Питащият: Кой пробужда съзнанието? Мисълта ли?

Учителят: Не, мисълта не може да го пробуди.Тя може да го усъвършенства, като сама се усъвършенства от знания, от добри учители, от учения, но тя не може да пробуди съзнанието.

Питащият: Тогава може би вярата?

Учителят: Не, вярата не може да пробуди съзнанието. Ако мисленето е активно, вярата е по-скоро пасивна. Тя е съгласие с ученията, с авторитетите, с  миналото си, с настоящето, със самия себе си.

Питащият: Тогава кой?

Учителят: В човешкото същество съществува  „нещо”, можем да го наречем „трансцендентална причина”, което не може да се познае от мисленето и не може да се разбере от разбирането. Именно "То" следва да бъде „събудено”. Ако това стане, "То" ще пробуди съзнанието.

Питащият: Какво е То и как може да бъде събудено?

Учителят: Истината за това „Нещо” е, че "То" няма същност и следователно не е в полето на мисленето. Но именно мисленето може да го „събуди”. Може да бъде събудено също и от добри учители, а значи от истинна вяра. Може би това е трасцендентална реалност, „подарък” за човешкото същество от добрата карма.

Питащият: Може ли нещо, което няма същност, да съществува?

Учителят: Не, не може, но „Това“, за което говорим не можем да кажем, че съществува, или че не съществува. Можем да кажем, че "То" се проявява (явява) тогава когато мисленето, или вярата, достигнат до него. Но за да достигнат до него, има само два пътя. Първият път е пътят на истината. Вторият е пътят на доброто.

Питащият: Ако това е трансцендентална реалност, „подарък” от добрата карма за човешкото същество, значи не всеки я има в себе си, не всеки може да бъде пробуден?

Учителят: Аз мисля така. Според мен не всяко човешко същество притежава тази възможност. Други учители, най-вече тези в лоното на Махаяна, смятат че това „Нещо” е свойствено за човешкото същество изобщо и един път създаден от кармата като човешко същество ти носиш възможността за пробуждането в себе си.

Питащият: Не е ли „Това“ самата истина, или самото добро?

Учителят: Не. Истината и доброто са пътищата, които минават навсякъде. Те могат да преминат през времената и световете. За тях не съществува преграда. Именно породи това, те могат да достигнат до „Това”.

---

[1] Свободна воля в будизма няма. Мотивираното, целенасочено действие, съзнателното насочване на действието се обуславя от силата „четана“ или от менталния импулс, който се генерира в съзнанието. Той е обусловен от разположението на дхармичната конфигурация на общия дхармичен поток, както и от предишния момент на този поток. Даденото разположение на дхармичната конфигурация обуславя и разположението й в следващия момент, което пък предопределя менталния импулс.

[2] Ватсипутрия е будистка школа, разклонение на Стхавиравада. Това е една от най-интересните будистки школи. Основното е признаването на реалността на трите времеви модуса, а оттук субстанционизирането на дхармата. Школата признава и онтологическата продължителност на личността. В лоното на школата се създава учение за трансмиграцията на личността (самкранти-вада).

[3] Саматия (санскр., тези които живеят в съгласие) е будистка философска школа, която признава съществуването на неделима същност, основа на личността в общия дхармичен поток.