ОСЕМТЕ ТИПА СЪЗНАНИE ПРИ ЙОГАЧАРА

Осемте типа съзнание  (санскр. Астаявиджняна) са едно от най-важните понятия на будистката школа Йогачара.

Основният акцент при тази будистка система е изследването на съзнанието и неговите различни степени, а основният тезис е положението че: “Що се отнася до трите свята (камалока, рупалока и арупалока), то те не са нищо друго освен съзнание”. Реалността е във феномена на самото съзнавано, на акта на осъзнаването, на увереността в осъзнаването. Йогачара смята, че в съзнанието е светът като цялата възможна представа и като цялата възможна действителност.

Първите пет „вида“ съзнание - зрителното, слуховото, обонятелното, тактилното и вкусовото се отнасят със света на феноменалното битие.

Шестият вид съзнание - чисто съзнание (мановиджняна) е разсъдъчно съзнание, формирано от предходните пет[1]. Негова основа е общата сетивност.

Седмият вид  (клищамановиджняна) възприема външното като противоположно на вътрешното. Това съзнание оформя дуалността, оформя идеята за субекта и обекта като взаимозависими противоположности. Клищамановидшняна е обобщаващо съзнание. То създава противоположните понятия и антиномиите. Именно за това се нарича и клеща  (клища), т.е. нещо което се подава на ментални „замърсители“.

Често вместо “клиштамановиджняна” или “клиштаманас” в литературата (както небудистка, така и будистка) се употребява просто “манас”. Този манас се различава съществено от съдържанието, което влагат в него сарвастивадините. Същността му е мисълта, докато при Абхидхарма-Сарвастивада е различаването. Клиштамановиджняна събира в своеобразен фокус всички възприятия, усещания и впечатления и се явява център на личността. Клиштамановиджняна дава и илюзията за неизменност и следователно за неизменен Аз или душа.

Съпровожда се от следните моменти, които го “замърсяват”. Първо - атмамоха (незнанието), второ - атмадришни (свързването на мисълта с Атман), трето - атмамана (гордостта, която се опира на Атнана) и четвърто - атмаснеха (любовта към самия себе си).

Клиштаманас винаги е свързан с чувствата и с осъзнаването на идентичността. Поради това той е “омрачен” или “нечист ум”. Наричат го също “хващащ се” защото именно той образува фокуса на личността, представата за “Аза”. Оттук следва и илюзията за самостоятелното съществуване, илюзията за индивидуалността. Доколкото манас се явява обединяващо звено на психическите елементи и на техните конфигурации той е носител на индивидуалността, но доколкото индивидуалността е илюзия за самостоятелно и независимо съществувание, а оттук и врата към вярата в субстанционалността на себе си, то манас е именно нечисто съзнание и илюзия.

Алая - виджняна

Основа на философията на Йогачара е концепцията алая-виджняна (alaya-vijnana).

В произведението си Кармасиддхипракарана (Разяснение на кармичните действия), на въпросите на опонентите как може да се определи Алая-виджняна, Васубанду отговаря: “Нейното съдържание е неразличимо”.

Защо Алая-виджняна се нарича съкровищница? Това е така, защото е основно, базово съзнание, коренът на съзнанието. В него, в снет вид, във формата на “семена” (биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и образите, и актуално и потенциално могат да достигнат повърхността на индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е разгръщането на идеята, съществуваща в Алая-виджняна. Следователно в Алая-виджняна съществува и основанието на индивидуалното съзнание, и неговата “форма”, както и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която непосредствено предхожда идеята за “Аз съм”. Концепцията има много общи моменти с философията на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти има и с феноменологията и екзистенциализма.

Алая-виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за абсолютното, за Единното. Представата за нещо “извън” това съзнание е също в това съзнание, доколкото самото “извън света”, “извън абсолютния мисловен хоризонт” са представи. Абсолютът като представа е велик тезис на Йогачара. Като съдържание на мисловните и сетивните представи той има много общо с Хегеловата представа за идеята за абсолютността, която е в абсолютността.

Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят просто няма. Разделението на феноменален, ноуменален или “външен” свят за Йогачара е просто намирането на идеята за това разделение, която бездруго съществува във всеобщото съзнание. Именно в този смисъл Алая-виджняна е абсолютна. Представата за реалност, извън абсолютността на Алая-виджняна, е фантазъм.

Сама по себе си Алая-виджняна не е абсолютна субстанция, независимо че съдържа представата за нея в себе си. Нейната абсолютност е в корена на съзнанието, в неговата базовост, а не в субстанцията, Бог или Единното. Идеите са по-скоро етапи на съзнанието, а смисълът на цялото съществувание, в частност на съществуването на човека, е изменението на съзнанието. Съзнанието се изменя като се освобождава. То може да се задържи при даден етап, ако е свързано с него и “омърсено” от него.

Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в недостатъчността на мисловното проникване, в отношението между сетивност и мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан „те го признават само психологически“. Практически това е намесата на авидия, която затруднява проникването. Основата на двойствеността е неведението  (авидия), което може да се каже и така - неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза (клиштамановиджняна). Сетивността също е страна от тази двойственост. Чистото мислене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността, следователно той е освободен и от сетивните основания. Това е в чисто мисловен аспект.

Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът да се раздели на “осъзнаващ недвойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория - по-скоро Кантовото разбиране за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзнава недвойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на осъзнаването разумът се превръща в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато просветлението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където мисленето или разумът не могат да преминат. Това може да направи някаква друга форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.нар. “благородна мъдрост” или Просветлението. По същество това е достигане до Абсолюта и Нирвана.

Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост, съответно съзнаваща и несъзнаваща. Несъзнаващата “част” има своите основания в скандхите, в телесността, а оттук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”, което е несъвършено възприемане.

За Йогачара фундаментален принцип на Вселената е съзнанието. То предшества всяко нейно състояние и следствие. Достига до себе си или става действително като самото себе си в себеосъзнаването. Последното има множество форми и степени. Една от познатите ни степени е осъзнаването на себе си (субект, Аз) като закон на себе си и на това, което не е себе си (обект, друго). Подобна интерпретация е близка до брахманистката позиция, дори може да има и своеобразно сливане с нея.

Лит.:Wayman A., The Yogäcära Idealism // Philosophy East and West. 1972. Vol. 15, January. Dutt N., Mahayana Buddhism. Delhi.1978; Dutt N., Buddhist Sects in India., Delhi,1978; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; Lusthaus D., Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogäcära Buddhism and the Ch'eng wei-shih lun. L.: Curson Press, 2000; Powers J., The Yogäcära School of Buddhism: A Bibliography. Metuchen: Scarecrow Press, 1991; Kochumuttom T. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. D., 1982;Tola F., DragonettiC. Being as Consciousness. Yogäcära Philosophy of Buddhism. D., 2004; Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / Пер. с англ. M., 2004; Waldron W.A.S. The Buddhist Unconscious: The Älaya-vijnäna in the Context of Indian Buddhist Thought. L., 2003.

---

[1] Положението, че мановиджняна се формира от предходните пет съзнания се споделя от някои будистки автори. Други считат, че мановиджняна е самостоятелна група елементи и самостоятелно, но не самодостатъчно съзнание.

Тхеравадинът

Питащият: Учителю, съществува ли в Сансара свобода на волята[1], или не? Според Учението нашата личност не е нищо друго освен поток на дхарми. Този поток е непостоянен. Вечно променящ се. Той изгражда съзнанието ни и това, което наричаме индивидуалност и личност. Той изгражда света, който възприемаме. Личността е моментна конфигурация. В нея има и константи, но самите те са също дхарми и следователно винаги различни. Тяхната константност е по-скоро конфигурация на елементите, изграждащи индивидуалността, която изчезва с разпада на дхармичния поток. Би ли могло да има някаква свободна воля? И ако наистина има, не значи ли това, че личността е нещо друго, различно от безличния поток на дхармите, както например смятат ватсипутриите[2] и саматиите[3] например?

Учителят: Този, който пита винаги в мисълта си нарушава принципите и законите на Учението. Но само той може истински да влезе в Учението, като излезе от него и отново се върне при него. Този който не пита, независимо че е в Учението, не е в Учението. Личността не съществува. Тя се създава. Колкото повече се усъвършенства знанието и мисълта, съзнанието и мъдростта, толкова по-близо си до създаването на личността. Личността е пробудено съзнание. Тя не е съзнание изобщо. Ако съзнанието не е пробудено, личност не съществува, свободна воля също.

Питащият: Кой пробужда съзнанието? Мисълта ли?

Учителят: Не, мисълта не може да го пробуди.Тя може да го усъвършенства, като сама се усъвършенства от знания, от добри учители, от учения, но тя не може да пробуди съзнанието.

Питащият: Тогава може би вярата?

Учителят: Не, вярата не може да пробуди съзнанието. Ако мисленето е активно, вярата е по-скоро пасивна. Тя е съгласие с ученията, с авторитетите, с  миналото си, с настоящето, със самия себе си.

Питащият: Тогава кой?

Учителят: В човешкото същество съществува  „нещо”, можем да го наречем „трансцендентална причина”, което не може да се познае от мисленето и не може да се разбере от разбирането. Именно "То" следва да бъде „събудено”. Ако това стане, "То" ще пробуди съзнанието.

Питащият: Какво е То и как може да бъде събудено?

Учителят: Истината за това „Нещо” е, че "То" няма същност и следователно не е в полето на мисленето. Но именно мисленето може да го „събуди”. Може да бъде събудено също и от добри учители, а значи от истинна вяра. Може би това е трасцендентална реалност, „подарък” за човешкото същество от добрата карма.

Питащият: Може ли нещо, което няма същност, да съществува?

Учителят: Не, не може, но „Това“, за което говорим не можем да кажем, че съществува, или че не съществува. Можем да кажем, че "То" се проявява (явява) тогава когато мисленето, или вярата, достигнат до него. Но за да достигнат до него, има само два пътя. Първият път е пътят на истината. Вторият е пътят на доброто.

Питащият: Ако това е трансцендентална реалност, „подарък” от добрата карма за човешкото същество, значи не всеки я има в себе си, не всеки може да бъде пробуден?

Учителят: Аз мисля така. Според мен не всяко човешко същество притежава тази възможност. Други учители, най-вече тези в лоното на Махаяна, смятат че това „Нещо” е свойствено за човешкото същество изобщо и един път създаден от кармата като човешко същество ти носиш възможността за пробуждането в себе си.

Питащият: Не е ли „Това“ самата истина, или самото добро?

Учителят: Не. Истината и доброто са пътищата, които минават навсякъде. Те могат да преминат през времената и световете. За тях не съществува преграда. Именно породи това, те могат да достигнат до „Това”.

---

[1] Свободна воля в будизма няма. Мотивираното, целенасочено действие, съзнателното насочване на действието се обуславя от силата „четана“ или от менталния импулс, който се генерира в съзнанието. Той е обусловен от разположението на дхармичната конфигурация на общия дхармичен поток, както и от предишния момент на този поток. Даденото разположение на дхармичната конфигурация обуславя и разположението й в следващия момент, което пък предопределя менталния импулс.

[2] Ватсипутрия е будистка школа, разклонение на Стхавиравада. Това е една от най-интересните будистки школи. Основното е признаването на реалността на трите времеви модуса, а оттук субстанционизирането на дхармата. Школата признава и онтологическата продължителност на личността. В лоното на школата се създава учение за трансмиграцията на личността (самкранти-вада).

[3] Саматия (санскр., тези които живеят в съгласие) е будистка философска школа, която признава съществуването на неделима същност, основа на личността в общия дхармичен поток.

Пространството в будизма

Пространството (санскр., акаша, akasa), според Енциклопедия Абхидхарма, е дхарма, която не се ражда и не изчезва, тя е вечна.

В индийската философия има два термина за определение на пространството - акаша и диш. Акаша, според най-старите определения, е особена субстанция близка до представата за материя, от която се появява звукът. Тя също е вечна. Диш е причината и възможността за локализация на обектите в пространството.^[1] По-късно съдържанието на понятията се изменя.

За късния будизъм диш е понятие, близко до субективното пространство, а акаша се свързва с абсолютната пустота, абсолютното пространство, абсолютната липса на ограничение. В акаша няма граница и следователно липсва битийно съдържание. На това основание акаша се мисли и като небитие. Битието и съществуването за будизма изобщо са ежеминутно създаване и разрушаване, а това което е вечно и абсолютно няма качеството съществуване и битие. Следвайки тези позиции късният будизъм счита, че акаша не съществува и не е битие или няма качеството битие и съществуване.

Пространството на съзнанието  (Психическото пространство)

Що касае вътрешното пространство на съзнанието като основание на протяжността на конфигурациите в самото съзнание, въпросът е различен. Тук пространствеността или пространственият модус на съзнанието се явява самата действителност на конфигурацията. Това е проявена действителност. Самото проявление е пространствеността. В този смисъл пространството на потока на съзнанието няма “качествата” на акаша, а е по-скоро различно като качество, или пространство на самото съзнание.^[2]

Пространството на съзнанието е абхван, т.е. психическо пространство. То има не само различна метрика, но и различен принцип на съществуване. То е истинното пространство на съзнанието.

На пръв поглед в абхидхармистката концепция представата за пространствената подредба се приближава до тази на Кант. Разликата е, че при Кант пространството и времето като априорни форми на сетивността принадлежат на самото съзнание, на неговия сетивен етап като възможност за подредба на външните обекти, докато според Енциклопедия Абхидхарма пространствената подредба е на самата конфигурация и по-скоро принадлежи на дхармата на проявеността, отколкото на съзнанието.

Съзнанието е “поток на конфигурациите”. Това, което съставя този поток са моментите (кшана) на появата на елементите. Проявяването на множествеността на елементите и техните отношения е пространство. Пространството е възможност, условие за съществуването и за проявяването. Това особено важи за пространството на съзнанието. Психическото пространство на съзнанието е именно действително проявеното съдържание на съзнанието. Всяко действително проявление носи в себе си модуса на пространството като действителността на себе си. Следователно в системата на общото психическо пространство на съзнанието се включва и пространството на мисленето, и пространството на познанието, и пространството на психическите процеси, които изграждат съдържанието на съзнанието.

Възприеманото пространство е в “тъканта” на човешкото мислене. “Задачата на мозъка е да държи съзнанието на вълна пространство-време”[3]. От своя страна пространството в мисленето и пространството на познанието е повлияно от общата епистемологическа форма на мисленето. Идеята за началото, Бога, субстанцията също е на базата на онази мисловна представа, в чиято основа е пирамидално-пространственият принцип. Пространството е непосредствен корелат на битието. Това значи, че мисленето, в чиято тъкан е пространството, остава единствено в битието.

Според будистката представа това не е така. Съществуват светове и мислене, независими от пространството или от познатите ни негови форми. Например в битието е и светът на “не-формите”. Доколкото този свят е в битието, представата за неговото пространство следва да е същата като представата за пространството на сетивния свят. Това обаче не е така. Обитателите на този свят нямат физически тела и следователно тяхното съзнание няма опора в пространствените координати на сетивния свят. За да се роди съществото в света на “не-формите” следва да се активират дхармите, които нямат опора в тези пространствени координати. Светът на “не-формите” е “свят без местопребиваване”. Това е лишеност от една конкретна представа за пространство, лишеност от представата за някакво местопребиваване изобщо. Самите дхарми, които изграждат света на “не-формите” са лишени от елемента на пространството, който има опора във физическите обекти и физическото тяло. Остават психическото и мисловното пространство. Те също следва да бъдат лишени от представата за “физическото пространство”. “Светът на не-формите“ се явява “състояние на съзнанието в чист вид, без никакъв друг корелат или вместилище на това съзнание”^[4].

Като състояние на съзнанието светът на “не-формите” следва да запазва психиката и мисленето, но без пространственото отношение като външно условие. За света на “не-формите” е по-правилно да се каже, че е освободен от идеята за пространство като външно условие. Тази идея не съществува в него и този свят няма пространствена определеност като място, като нещо, което се намира някъде. Той изобщо не се намира. По същия начин никъде не се намира и Нирвана. Тя също е лишена от пространствени и сетивни основания на външното условие. Лишеността от пространствени основания променя общото логическо поле на мисълта. Мисленето следва да мисли без пространството. Но това променя и неговата мисловна представа, което ще рече, че като логическа завършеност то няма и логическото пространство на разсъждението.

Европейски паралели.

За европейската философия е прието (следствие на историко-интенционалния анализ) да се отделят три основни мисловни аспекта на определението на пространството.

Първият мисловен аспект това са субстанционалните концепции. За европейското философско и научно мислене те придобиват най-голяма теоретическа завършеност и яснота в обобщенията на Исак Нютон. С някои различия към тези концепции принадлежат такива мислители като Питагор, Платон, Демокрит, Левкип, Аристотел, Николай Кузанский, Ф.Бейкън, Р.Декарт, Б.Спиноза и др.

Вторият това е релационният или според някои автори гносеологически смисъл на отношението на пространството със съзнанието. Този аспект се разработва в съвременните научно-философски концепции, чиито основания са Теорията на относителността.

Третият смисъл е пространството като присъщо на човешкото съзнание, като априорна форма на сетивността изобщо. Съзнанието създава „пространствени свойства“ в света, пространствени свойства на самото себе си и на човешкото мислене. Тази концепция е създадена от Кант и по-късно се възприема от много философски и научни учения за пространствената идея изобщо.

Лит. Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд. первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; В.В. Афанасьева, К.В. Кочелаевская, А. Г. Лазерсон, Пространство: новейшая онтология / под общей редакцией проф. В.В. Афанасьевой. - Саратов: Издательский Центр «Наука»; Будистка философия. Речник. С.1915

---

[1] Виж Щербатской Ф.И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, т.2, стр.77.

[2] Пространството на съзнанието е близко до понятието диш, доколкото последното дава възможността за разпределение на обектите. Когато се касае до чисто мисловни отношения възможността за тях се свързва с понятието мисловно пространство.

[3] Е.Турчинов

[4]  Абхидхармакоша, раздел ІІІ, 3.