“Тримшика”

“Тримшика”, или “Тридесетстишие”, е произведение на вече преминалия на позициите на йогачара Васубандху. Както е известно, знаменитият будистки философ, автор на Енциклопедия Абхидхарма, в късните си години и под влиянието на не по-малко знаменития си брат Асанга, преминава на позициите на йогачара.
В “Тримшика” се обосновава и се избистря основната концепция на йогагара, концепцията за съзнанието – съкровищница, алая – виджняна, както и тази за реалността.
Защо алая - виджняна се нарича съкровищница? Нарича се така, защото в нея, в снет вид, във формата на “семена”(биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и образите и актуално, и потенциално могат да достигнат повърхността на индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е разгръщането на идеята, съществуваща в алая - виджняна. Следователно, в алая - виджняна съществува и основанието на обема на индивидуалното съзнание и неговата “форма” и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която не-посредствено предхожда идеята за “Аз съм”.
В европейската философия концепцията има много общи моменти с философия-та на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти има и с феноменологията и екзистенциализма.
Алая - виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за аб-солютността, за единното. Представа за нещо извън това съзнание е също в това съзна-ние. Абсолютността като представа е велик тезис на йогачара. Като съдържание на ми-словните и сетивните елементи този тезис има много общо с Хегеловата представа за идеята за абсолютността, която е в абсолютността.
Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят про-сто няма. Разделението на феноменален, ноуменален, или “външен” свят за йогачара е просто намирането на идеята за това разделение, която без друго съществува във всео-бщото съзнание. Алая - виджняна е абсолютна. Представата за реалност, извън абсолютността на алая – виджняна, е фантазъм.
Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в недос-татъчността на мисловното проникване в отношението между сетивност и мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан те го признават само психологически. Практически това е намесата на авидия, която затруднява прони-кването. Основата на двойствеността е неведението (авидия). Това може да се каже и така -неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза. Сетивността също е страна от тази двойственост. Чистото мис-лене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността. Следователно той е освободен и от сетивни основания. Това е в чисто мисловен аспект.
Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът да се раздели на “осъзнаваш не двойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория, по-скоро Кантовото разбира-не за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзна-ва не двойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на осъзнаване-то разумът се е превърнал в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато просвет-лението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където мисленето, или разумът не могат да достигнат. Това може да направи някаква друга форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.н. “Благородна мъдрост”, или просветлението. По същество това е достигане до абсолюта (нирвана).
Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост съответно осъзнаваща и неосъзнаваща. Неосъзнаващата “част” има своите основания в скандхите, в телесността, а от тук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”, което е не-съвършено възприемане.
В трактата си “Трисвабхава нирдеша” (Разглеждане на трите равнища на реалност) , Васубандху дава следния пример за нивата на реалността.
“Да предположим, че някакъв маг, илюзионист пред публика, от някакво парче дърво създава слон. Действително няма никакъв слон. Тава е просто конструирана реалност, съвършено призрачна и нереална по своята природа. Това равнище на реалността се нарича парикалпита, или конструирана реалност.
Но самата форма на слона, от своя страна, неговата видимост обладава относи-телна реалност доколкото се възприема от публиката и следователно има емпирична наличност. Това равнище на относителна реалност се нарича паратантра, или “нещо съществуващо с опора на нещо друго”.
Отсъствието на илюзорната конструкция и на относително реалното, т.е. отсъст-вието на парикалпита и паратантра е равнището на истинно реалното паринишпана, т.е. разбирането, че няма никакъв слон, че това е само видимост. С други думи истинно реалното е отсъствието на заблудата (парикалпита) относно природата на емпирично реалното (паратантра). Природата на истинната реалност се реализира тогава, когато зрителите престанат да се заблуждават относно природата на конструкцията и видимо-стта.” Природата на същността на нещата (вещите) се отнася към абсолютната реалност (паринишпана).
Извън истинното възприятие или истинните форми на възприятието няма нито действително съществуване, нито битие. Следователно, истината създава и битието, и съществуването. Битието няма действителност извън истината.
Ланкаватара-сутра определя седем равнища на реалност. (1) Достъпна за ума реалност (читта-гочара), или буквално съзнание + поле, област = сфера на пребиваване на чистото съзнание), (2) достъпна за благородното знание (джяна), (3) достъпна за мъдростта,(праджня), (4) достъпна за двойствените представи, (дришти), (5) достъпна за не двойствените представи, (6) достъпна за нивото на синовете на Победителя, (7) достъпна за Татхагата.

Превод

1. Значенията на думите (понятията) “Атман“ и “Дхарма” са многообразни, но всичките в края на краищата означават трансформациите на съзнанието, които са три .
2. (Първо), това е “узряването” на това, което се нарича мислене и на това което осъществява познанието на обектите. Това тяхно “узряване” се нарича “акумулирано” съзна-ние, което е семето (основата) на всичко.
3. То е проявяването (проявлението) на неосъзнатите обекти и места и винаги се съпровожда с осезание, внимание, осъзнаване на идеите и желанията.
4. Определящото го чувство е безразличието, което не е затъмнено от афекти и е неопределено. Такова е и съпровождащото го осезание и прочее и (то) пребивава в състоя-ние подобно на вълните на потока .
5. “Узряването” се прекратява само в състоянието на Архата. Опирайки се на него и имайки го в качеството му на обект функционира съзнание, което се нарича мислене (концептуализиращо съзнание) същността, на което е в акта на мисленето.
6-7. Мисленето (концептуалното съзнание) винаги се съпровожда от четири нечисти съзнания, които са затъмнени и неопределени; мнимото виждане на атман като себе си (самия себе си), заблужденията във връзка с атман като себе си, гордост (атма – ном) (със себе си) и любов към атмана (към самия себе си), а също другите съзнания, започвайки със съзнанието за осезанието, които са от същата тази природа, както и място, в което (някой) е роден. Това го няма само при архата в състоянието на потиснатото съзнание и на пътя “водещ извън света”.
8. Такава е втората трансформация на съзнанието. Третата – това е възприятието на шестте вида обекти, които могат да бъдат благи, не благи, или нито това, нито другото.
9. Тя е необходимо свързана с трите вида мисловни фактори: общи, частни и благи, а също и с основните и вторични нечисти съзнания и трите чувства .
10. Общи от тези фактори са осезанието (и другите) , частни – желанието, решението и паметта, заедно със съсредоточението и мисълта, а също вярата, срамежливостта и пла-хостта.
11. Трите добродетели, започват със сдържаността, а също с трайността, самообладани-ето, внимателността, миролюбието – това са благите фактори. Основните нечисти фак-тори (клеща) – това са похотта, враждебността и заблуждението.
12-14. Надменността, лъжовните възгледи, съмнението, гнева, ненавистта, лицемерие-то, завистта, ревността, лъжливостта, наглостта, агресивността, безсрамието, нескромността, гордостта, неверието, леността, безгрижието, дефектите, безпаметството, разсеяността, необмислеността, глупавото поведение, сънливостта и склонността към неистинни разсъждения и размишления – това са вторичните “нечистоти” (не чисти фактори).
15. Пет обективни съзнания заедно, или по отделно се (оформят) на повърхността на акумулираното съзнание при възникването на тези, или онези условия – подобно на вълните на повърхността на водата.
16. Мисловното познание, напротив съществува винаги – изключение са случаите с безсъзнателните същества, а също и тези които влизат в “двата” транса и се намират в състояние на безсъзнание.
17. Всички тези трансформации на съзнанието са само лъжовно раздвоение. Това, което се раздвоява, не съществува и всичко е само проявление на съзнанието.
18. Акумулираното съзнание съдържа всички “семена”, неговите разнообразни транс-формации се движат, опирайки се една на друга и благодарение на това се проявява, това, или друго “лъжовно” раздвоение.
19. Щом предишният стадии на “узряването” се изтощи следите от действията, наред със следите от двата вида възприятия, пораждат нов стадии.
20. Каквото и лъжовно (не истинно) раздвоение да “раздвоява” тази, или друга вещ, това е само въображаема реалност, която не съществува.
21. Обусловената реалност – това е най-лъжовното раздвоение, проявяващо се при оп-ределени условия. Съвършената реалност – това е постоянното отсъствие на първата, въображаемата във втората, обусловената.
22. Поради това, че тя не си отличава от тази, която я обусловява и не е идентична с нея, подобно на не вечното и другото и когато я няма едната, и другата отсъства.
23. В съответствие с трите вида реалност, на които съответства отсъствието на трите вида собствена природа се позовава отсъствието на собствената природа на дхармте.
24. Първата реалност няма собствена природа по определение, втората не се явява “самосъщност” – и това е друг вид отсъствие на собствената природа.
25. Това, от което всички дхарми черпят висша същност, е третият вид отсъствие на собствената природа. То се нарича “Таковост” , доколкото винаги пребивава така как-то е, но таковостта също не е нищо друго, а само проявление на съзнанието.
26. Докато съзнанието не се устави в това, че всичко съществуващо е само проявление на съзнанието, привързаността към двойственото възприятие не се прекратява.
27. От осъзнаването: “това е само съзнание” – при положение, че умът все пак поставя нещо пред себе си в качеството на външен обект - то той в реализация на това, че има (съществува) само това и все още не се установява (не е уверен със сигурност).
28. Но когато не се възприемат вече и опорите на съзнанието, доколкото възприеманото отсъства и възприетото не може да бъде, то умът се установява в реализацията на това, което се явява само проявление на съзнанието.
29. “Извънмирово” знание е това, при което отсъства умът, който познава и когато следва преобръщането на опорите в съзнанието (акумулираното съзнание), чрез двойствено отстранение на порочността на съзнанието.
30. Това е “чистият елемент” – непостижимият, благият и устойчивият, блаженството, “тялото на освобождението”, наричано и дхармическо тяло на великия мъдрец.

Васубандху «Абхидхармакоша»

Абхидхармакоша, или Енциклопедия Абхидхарма е основен труд на знаменития будистки философ Васубандху (5 век). Той е предназначен според самия автор за монаси от висш ранг и поради това в него не се обясняват много от основните положения на будизма. Проблемите на будистката философия са представени според догматиката на школата Сарвастивада, хинаистката традиция.
Следва да подчертаем, че самата Абхидхармакоша е писана сравнително късно, според някои автори между 440 и 470 г. от н.е. За нейна основа се счита много по-ранното произведение Абхидхармавибхашашастра, която от своя страна е на базата на Абхидхармата. Това е важно условие, защото същностната философска проблематика е твърде стара, но формата и интерпретацията, която й дава Васубандху е много по-нова.
Тази по-нова форма на интерпретация дава възможност за съпоставка на основните проблеми с концепциите на различните школи. В.И. Рудой, пише, че в Енциклопедия Абхидхарма, “са се изучавали представителите на всички школи и направления на будизма, както в Индия така и в Тибет, Монголия, Китай и Япония.
Санскритският оригинал на трактата е намерен през 1935 година в един тибетски манастир (Нгор). За първи път той е публикуван през 1967 г.
Преводът които публикуваме е по изданието: Васубандху, Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша, раздел III, Лока - Нирдеша, или учение о мире, рездел IV, Карма – Нирдеша, или учение о карме, М 2001 г. Преводът от санскрит на руски език е на Е.П. Островская и В.И. Рудой. Във връзка с някои уточнения е използвано и съчинението The Abhidharmakosa of Vasubandhu vol. 1-2 General Editor Dr. Subhadra Jha, Patna 1983 на английски език от френския превод на Вале де Пусен.

Васубандху Абхидхармакоша, Карма-Нирдеша (кар.1.2)

И така, как е възникнало безкрайното множество от живи същества и техните светове-вместилища за които стана дума по-рано? Несъмнено то не е сътворено от някой (Демиург) преднамерено.
-И какво в такъв случай?
-Това което касае живите същества, е:
1. Многообразието, както тяхното, така и на световете които обитават е породено от кармата.
-Ако това е така, то защо действията на живите същества създават предмети които пораждат радост, например, куркума, сандала и пр., но не и физическите им тела които също биха доставяли само радост.
Действията по своята природа са такива, че когато се извършват от живи същества на които са свойствени постъпки от смесен тип, то те пораждат тела на които са свойствени и болестите и отвратителните рани, а също така и носещи радост предмети които служат за лекарство.
Що касае боговете, както техните тела, така и предметите за наслаждение донасят единствено радост.
-Какво е карма, или действие?
Това е ментален импулс и това което той поражда.
В сутрите е казано: “съществуват два вида действия: подбуждане, или ментален импулс, и действие което е следствие на това подбуждане” Под думите ...” и това което то поражда” се разбира действието следствие на този импулс. Тези два вида действия в тяхната съвкупност са всъщност три, ментални, вербални и телесни.
-На какво основание се установява такова различаване на действията, дали по тяхната физическа опора, по вътрешната същност, или по пораждащата ги причина.
Ако е само по тяхната опора, тогава имаме само едно телесно действие, защото всички действия се опират на физическите тела. Ако е по вътрешна същност, то тогава съществуват само вербални действия, защото същността на речта е също форма на дейност. И накрая, ако е по пораждащата причина, то ние имаме само ментално действие, доколкото всички действия ( и вербални и телесни) се обуславят от ума (манас)
Вайбхашиките допускат, че трите вида действие се различават на основата на трите изброени причини.
По-нататък, подбуждането е ментално действие.
Или с други думи, подбуждането, или менталния импулс, е ментална дейност. По този начин и следва да се разбира.
То поражда вербалната и телесната дейност.
Породената от менталния импулс дейност е наречена в сутрите “действие следствие на причината” и това е, или вербална, или телесна дейност (действие). По този начин следна да се разбират тези два вида дейност.
2. И двете действия биват проявени и непроявени...
Всяко от тези две действия и вербалните и телесните, по своята вътрешна същност могат да бъдат проявени и не проявени.
Счита се, че проявеното действие е форма...
Всяка форма която приемат телата, благодарение на съзнанието, е външно телесно проявление, например, жестикулация, мимика и пр.
Други считат, че външното проявление е движение, поради това, че телесното действие се характеризира единствено като движещо се, а не ката тяло лишено от движение.

Привържениците на Абхидхармата казват:

Не е само движение, доколкото всичко е причинно обусловено от мигът (мигновението)

-Какво е “мигновението”?

-Това е изчезването непосредствено след възникването, или след придобиването на битие. Тава което е такова се нарича мигновено, също както носещия пояс се нарича човекът с пояса. Всичко причинно обусловено престава да съществува веднага след като е придобило битие, или изчезва там където се е появило. Бе било невярно да кажем, че е отишло на друго място (пространство). Следователно телесното действие е движение.

-Това би било така, ако можем да докажем мигновеността на всичко съществуващо.

-Именно това общо положение още един път се явява установено.

По какъв начин?

-По силата на разрушението което е необходимо причинно-обусловено.

Разрушението на всичко съществуващо е самопроизволно.

Защо това е така?

Следствието винаги има причина. Разрушението, или унищожението е небитие. По този начин това което не съществува, може да бъде “ това което следва да бъде сътворено”, т.е. следствието. Поради това разрушението няма причина доколкото не е битие.