Субекта в брахманистката и будистката философия

Имануел Кант различава две степени на субекта. Емпиричен, и трансцендентален субект. Емпиричния субект Кант свързва с индивидуалните психически особености, с една своеобразна психо-ментална субективна архитектоника. Трансценденталния субект е всеобщата базова субектна реалност.

Подобни схващания съществуват също и в древноиндийската и в древногръцката философия.

Някои въпроси относно действителността на субекта

Един от основните въпроси които възникват когато се мисли субекта е, дали базовата субективна (субектна)  реалност (трансценденталния субект) е нещо едно с абстрактната форма на  съзнанието?

Може ли да се мисли трансценденталния субект като чисто, лишено от индивидуалност съзнание, или не, т.е. субекта и съзнанието  могат ли да се мислят като две различни реалии, или не? До колко са свързани помежду си?

Може ли да съществува „чист“ субект „без“ опора в съзнанието, както и „чисто съзнание“, без опора в субекта? Следва ли субектността да бъде осъзната за да се превърне в субект?

Субекта и Аза от своя страна явяват ли се различни реалии, или са страни на една и съща реалия?

При настъпване на тежки увреждания в мозъка при изменено състояние на съзнанието (осъзнаване), при форми на тежка мозъчна декомпенсация, при „мозъчна декортекираноност“  (в крайните фази на деменцията), терминалните фази на повечето заболявания, при изменени форми на осъзнаване и себеосъзнаване, нарушава ли се субектността. Субекта при ттези състояния съзнава ли себе си като субект, и субект  на страданието или не? И може ли да се говори при подобни състояния за наличието на „Аз“ и субект?

Възможно ли е съществуването на неосъзнаващ себе си субект? Субект които възприема без да осъзнава собствената си себестност на субект на възприемането? Да усеща без да осъзнава себестността на усещането? Да страда без да осъзнава себестността на страданието?

Ако това е така той възприема, без да може да осъзнае нищо повече от чистото, „абстрактно“ страдание и чистата болка, мъка и ужас в която не съществува себестност. По този начин себестността се превръща в абстрактен ужас, в болка и мъка? Субекта може да възприема и чувства ужаса, без да го осъзнава и свързва със себе си като по този начин превръща в ужас действителността.

Възможно ли е субектът да притежава форма на „осъзнаване“ различна от тази на съзнанието?

 В самия „чист субект“ съществува ли някаква форма на себеосъзнаване и себесъзнание която не е на основата на съзнанието, няма опора в него и която да не води до поява на „Аза“ и самосъзнанието?

Появата на себеосъзнаването изисква ли някаква степен и форма на абстрахиране и следователно на мислене? При положение, че всяко себеосъзнаване и себесъзнание изисква някаква степен и форма на мислене, то възможно ли е себеосъзнаване и себесъзнание без мислене, или наличието на мисленето снема понятието „чист, или трансцендентален субект“?

Обикновено субекта се мисли като базова психическа реалия тясно свързана с другите психически процеси и най-вече със базовото съзнание.
 Съществува ли базова "психическа" реалност, независима от нашите психическите процеси, независима от индивидуалните психически особености. Или несъществува. И несъществуването на такава реалност не се ли явява основен въпрос за самата философия.

Брахманистката философия за субекта

В древноиндийската философия като цяло понятието субект („Аз“) се използва като обобщение на понятия като „Атман“, „пудгала“^[1], „живо същество“, собствена природа, себеприрода (свабхава) и пр.

 Упанишадите свързват концепцията за човешкия „Аз“ с идеята за реалността и най-вече с първичната реалност (екам сат), която във Ведите е разбирана като жизнена същност, дихание (Ригведа 10,6,13), самият Атман, чиито проявления са душата (джива) и „Аза“.

Чхандогия упанишада (8, 3-12) разглежда общата концепция за човешкия „Аз“, преминаваща през четири модалности, или четири форми на разбиране - телесна модалност или телесен „Аз“, емпирична модалност или емпиричен „Аз“, трансцендентален „Аз“ и абсолютен „Аз“.

Телесният „Аз“ е свързан със схемите на тялото, т.е. със самото тяло. Тези схеми имат пространствен характер и включват телесните организации и отношения. Телесният „Аз“ включва представите на личността за самата себе си, база на които се явява телесността.

Емпиричният „Аз“ са множеството състояния, които имат само привидна независимост от тялото. Това е относително устойчивата представа за самия себе си, най-вече фиксирана в словесно-психическа форма. Емпиричният „Аз“ е подложен на действието на случайността. Той е подложен и на определението на мястото (пространството) и на времето. Той винаги се изменя, следвайки тези състояния и поради това не може да бъде неизменен субект. Емпиричният „Аз“ не е вечен и няма свобода. Той участва в познанието, а всяко познание го предполага. Обектът също съществува благодарение на него.

Емпиричният „Аз“ съществува и в съноподобните състояния. В тях се изменя само логическият, времевият и пространственият ред. Образите могат да се наслагват един върху друг и като място (пространство), и като време, и като образи и форми, но самият Аз присъства и отчита тази реалност. При положение, че Аза не съществува и не отчита това, се потъва в нищото. Основното обаче, при емпиричния „Аз“ е изменчивостта.

Трансценденталният „Аз“ не се изменя, той винаги остава един и същ, той е субектът.

Абсолютният „Аз“ е принцип на субекта, а принципът на субекта губи своята „субектност“. Абсолютният „Аз“ е Атман. Той е действителният образ на реалността. Подобни са и схващанията на Адвайта-веданта за чавешкия „Аз“.

Представата на Санкхя за субекта „Аз“

„Аза“ (Пуруша или духът) за Санкхя е онова, което чувства, преживява, усеща и следователно „одухотворява чувствителните органи и самия ум“ (Луи дьо Вале Пусен 1916). „Аза“ се превръща в емпиричен индивид, душа (джива). Според определението на Виджняна Бхикшу^[2] джива е „Пуруша с аханкара“, т.е. чиста духовна същност примесена с чувство за себестност и възможност за себеосъзнаване. Именно чувството за себестност създава множеството, т.е. създават се множество „Азове“. Всички те имат атрибута вечност, неизменност и неактивност, доколкото тяхната база е духът (Пуруша). „Аза“ мигрира от едно съществуване в друго. Връзката му със сетивността (сетивните органи и ума) се проявява като съзнание. След смъртта на съществото „Аза“ изгубва тази връзка (съзнанието). Той може да бъде познат единствено сега и тук, в това състояние, на което е присъщ животът и съзнанието.

Будистката представа за „Аза“ и субекта

Будистката представа за “Аза“ (субекта) е качествено различна както от брахманистката, така и от европейската. Будистките учители, както и самият Буда, никога не са отричали наличието на субект (Атман). Отрича се единствено неговата субстанционалност и перманентно съществувание.

Ранен будизъм

За ранния будизъм „Аза“ е просто наименование, представа. Той е наименование на „обобщението“, на съставността. Самото име впоследствие се превръща в неразделима в себе си идея. Най-известният пример за това е текстът „Милиндапанха“ (Въпросите на Милинда). Тук са диалозите между гръцкия цар Мелиандър и будисткия монах Нагасена. Ето част от текста, който касае човешкия „Аз“:

Милинда: Как е името ти?

Нагасена: Известен съм като Нагасена, но Нагасена е само израз, название, определение, просто име, празен звук, защото тук не съществува личност.

Милинда: Слушайте ме петстотин гърци и осемдесет хиляди монаси. Нагасена току що каза, че тук не съществува личност. Можем ли да се съгласим с това? Но, ако не съществува личност, кой тогава ви е дал на вас монасите, роба, храна, подслон, лекарства, ако някой се разболее? Кой спазва наставленията на Буда? Кой изоставя тези наставления и извършва грях? Кой прелюбодейства? Кой изговаря лъжи? Кой пиянства? Кой извършва петте гряха, които влекат непосредствена разплата след себе си? Ако няма личност, няма нито добро, нито зло. Ако някой ви убие Нагасена, то той не е извършил убийство.Той не е убиец и вие монасите, не може да имате учител, наставник или посвещение. Отговори ми, не съществуват ли твоите нокти, кожа, плът, Нагасена? Не съществуват ли твоите чувства, усещания, волеизявления, познания, Нагасена? И когато казваш Нагасена ме наричат моите братя, кой тук е Нагасена? Значи ти говориш погрешно, ти лъжеш като казваш: „Няма никакъв Нагасена.“

Нагасена: Ти си с благороден произход господарю и ако ходиш пеш по обед, по горещия пясък, това няма да е добре за краката ти, за тялото и за ума ти. Кажи, ти пеш ли дойде, или с колесница?

Милинда: Аз не ходя пеша Нагасена. Дойдох с колесница.

Нагасена: Ако си дошъл с колесница, обясни ми, какво е колесницата? Тя тегличът ли е?

Следват въпросите дали колесницата е оста, колелата, рамката и пр. Цар Милинда се съгласява, че нито едно от тези неща не е колесницата.

Нагасена: Когато каза, че си дошъл с колесница, ти каза неверни неща – лъжа. Няма колесница.

Мелинда: Аз не те лъжа Нагасена. Следствие на теглича, следствие на осите, следствие на колелата, следствие на рамката се използва наименованието, знакът, обозначението, името – колесница.

Нагасена: Отлично господарю. Ти знаеш какво е това колесница. По същия начин и при мене, вследствие на космите по тялото, вследствие на усещанията, вследствие на разпознаването, вследствие на съзнанието се използва наименованието, знакът, просто името – Нагасена, обаче в истинския смисъл тук няма никаква личност.

Абхидхармистката будистка традиция. Сарвастивада за субекта и личността

За ортодоксалния будизъм (най-вече за абхидхармистката будистка традиция) субектът е номинална реалност. Той се явява своеобразно обозначение на цялостността на психическата конфигурация в общия дхармичен поток на съзнанието. В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между елемента “чита” и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи (общия дхармичен поток) с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”.

Себеосъзнаването не може без собствената си история (времевия елемент) защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“(миналият времеви модус) като това, което е “сега” (настоящият времеви модус), или миналото се проявява в акта на осъзнаването и себеосъзнаването като настояще. Това е основната функция на елемента „манас“ в „ядрото“ на дхармичния поток.

Самото съзнание се явява съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване защото, това което е “сега”, или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето.

Това, което отличава позицията на Сарвастивада е признаването на “себеприродата” (свабхава). Според Сарвастивада, тя е присъща на дхармата. Себеприродата може да се определи и като същност (essential) на дхармата, и като съществуването й (existential), и като връзката между съществуването и същността. Това изнася представата за субекта извън сферата на отношенията и той следва да пребивава в собствената си същност, която е и неговата собствена природа. По същество това е Атман.

Ако субект на съществуването е простата, лишена от индивидуалност идея, един абстрактен „Аз“, който пребивава в едно качествено равнище с другите елементи и отношения, то това не е в противоречие с концепцията на Сарвастивада.

Друга трудност е, че представата не може да понесе голата абстракция, чистата идея за съществуване, чистото движение или простата идея - представа за “Аза”. Тя има сетивни основания, а те са действителни само в конкретното и като конкретното. Това е множественост, която представата довежда със себе си. Конкретното в Аза е индивидуалното. Следователно себеприродата трябва да го носи в някаква степен, а това значи единичното или индивидуалното да се превърне в особен елемент като по този начин той се субстанциализира в мисленето.

Въпроси, свързани с представата на сарвастивадините (абхидхармистката будистка традиция)

Основните въпроси към представата за „Аза“ (субекта) на Сарвастивада касаят най-вече същността на „себеприродата“, времевия ракурс към субекта (акцентите върху елемента „манас“, който запазва миналото в настоящето) и антиномиите на перманентното му съществувание.

Дали себеприродата е връзката между различните времеви модуси и тази връзка е идеята за самото себеосъзнаване?

Дали себеприродата дава онтологическа действителност на субекта, който възприема съществуването или е концептуална?

Времеви ракурс към субекта

Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъпило, а действително - самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзнанието”. От позиция на мисленето обаче единствено миналото съдържа в себе си истинна действителност, защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е “мъртвият”, защото е лишен от възможност за ставане и промяна. Следователно колкото повече съзнанието се свързва с мисленето, толкова повече миналото доминира в него и толкова повече настоящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава от мисленето, толкова повече се приближава до настоящето.

Възникват въпросите - Не е ли същността на субекта на самоосъзнаването феноменът, който превръща миналия времеви модус в настоящ, или настоящето съществува защото съществува осъзнаването и самоосъзнаваането?

Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене и съзнанието се свързва с него?

Не съществува ли миналият времеви модус защото съществува памет (смрити) и съзнанието се свързва с нея?

От позиция на мисленето самият субект “минало” ли е, или не?

Ако го мислим, той следва вече да е преминал, т.е. да бъде минало. Ако го чувстваме и възприемаме, той също следва да е минало. “Минало” ли е и онази същност, която мисли, възприема и чувства?

Доколкото съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран, дори с непознато високи скорости и това изисква време. Следователно всеки цялостен психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият момент на осъзнаването, особената вътрешна светлина като съзнание е нещо неизвестно. Будизмът свързва тази вътрешна светлина с елемента „чита“. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална същност, като носител на феномена на осъзнаването, или осъзнаването е свойство, закон, който се проявява на дадения етап на развитие и сложност на системите.

Съзнанието или тази негова форма, която познаваме, безспорно възниква в съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено, подобно на възникналата светлина, то може да бъде самодостатъчно и да съществува независимо? Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да съществува и да се носи в безкрайните простори на Вселената. Или когато неговият източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човешкото същество е толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна представа да потъне в мисленето. Въпросът е антиномия.

Антиномията - дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не, дали съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото същество. Въпросът по-скоро следва да добие формата: Съществува ли същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в неговата вътрешна увереност? За дадена вътрешна увереност светът свършва с вечното заспиване, за друга - следва събуждане и светът продължава.

Ако приемем тази форма на антиномията, сарвастивадините не отиват нито към едната, нито към другата страна. След смъртта индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична кармична конфигурация и впоследствие образува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и злото, извършено от него в бившия поток на съществуването си.

Концепцията на Васубандху

За Васубандху себеприродата не е постижима в опита. Тя предполага интуитивно разбиране, а според будистката традиция действителното познание е или непосредственото възприятие, или логическият извод. Доколкото реално съществува единствено дхармата, тя може да бъде позната също по тези два начина: или като непосредствено възприятие, или като логически извод. „Аза“ обаче не е обект нито на непосредственото възприятие, нито на логическия извод. Той винаги остава „зрител“ както на процеса на непосредственото възприятие, така и на логическия извод. Той не може да бъде възприет непосредствено, както и не може да бъде логическа причина. „Аза“ се явява по-скоро конструкция или представа, или просто номенална реалност. Поради тази причина „Аза“ не може да бъде дхарма, а единствено номинална конструкция.

Васубандху следва аргументите, издигнати във „Ваджира сута“ (СН. 5.10). Това е кратка сута където демонът на злото Мара се промъква в съзнанието на монахинята Ваджира като й задава въпросите за човешкия „Аз“: Как е бил създаден той? Къде се намира неговият създател? Къде е възникнал? Къде ще отиде, когато изчезне?

Монахинята Ваджира разбира, че тези въпроси й са зададени от Мара, който желае да породи в нея съмнение, страх и ужас, желае да наруши нейната съсредоточеност и спокойствие. Тя му отвръща така: Защо ти предполагаш, че това е някакво същество? Така ли мислиш ти, Мара? Това са просто групи скандхи[3] и никакво същество няма тук. Нали самата дума колесница означава също и сбор от части, колесница е просто наименование.

Когато казала всичко това, демонът на злото разбрал, че Ваджира го е познала и разтроен и опечален изчезнал.

Въпроси към концепцията на Васубандху

Дхарма е носител на качества. Според определението на самия Васубандху дхарма е носител на собствената си същност.^[4] Дхарма е реалност като битие. 

Според будистката представа, битието не е абсолютна реалност, а модус на реалността. Дхармата се появява и изчезва. Нейното битие има времеви характер, а доколкото в сферата на битието дхармата има абсолютно значение, то самото битие се явява континуум, т.е. битие-време. Точно тук възниква основният въпрос към концепцията на Васубандху. Възможно ли е „Аза“ да бъде извън този континуум дори като представа и следователно извън битието-време? Възможно ли е тази негова „външност“ (като битие) да създава илюзията за неговата номиналност? И в този смисъл и „Аза“ и себеприродата не са ли независими от условията на битието?

Концепцията на Нагарджуна

Анализът на Нагарджуна за същността на „Аза“ е логически. “При положение, че Аза е тъждествен с петте скандхи^[5] в ембриона, то той не може да е вечен тъй като петте агрегата възникват и изчезват. Ако той не е идентичен с петте скандхи в ембриона, то той няма техните качества.”

“Ако „Аза“ е идентичен с агрегатите, то той ще участва във възникването и изчезването. Ако е различен от агрегатите той ще има характеристиките на неагрегати.”

Нагарджуна свързва „Аза“ с феномена на усещането. Той счита, че „Аза“ е една доведена до крайност система на себеусещанията и следователно мисловно-чувствена конфигурация. Причината на тази конфигурация изнася в пустността (пустотата) онази липса на същност, или простата невъзможност за мисловно проникване. Това е велик тезис защото Нагарджуна достига до границата на мисловното проникване, до абсолютния мисловен хоризонт. Понятието “пустност” е най-близо до идеята за непроникването както на мисленето, така и на представата.

Въпроси, свързани с концепцията на Нагарджуна

Основният въпрос тук е каква е същността на усещането, следствие ли е то на една усещаща същност (субект) или не?

Ако е следствие на една усещаща същност, то може ли тази същност да се определи и може ли мисленето да проникне в нея?

Ако не е следствие, то усещането следва да е модалност сама за себе си, подобно на простото превръщане на закономерностите.

Има обаче и един друг въпрос. Всяко превръщане на закономерността, всяка метаморфоза на законите, за да бъде действителна, следва да е, преди всичко, проявена като наблюдаема, т.е. чувствана. Следователно тя се явява като обект. Същността на усещането е напълно различна. Дори едно усещане за самия себе си - себеусещане, една болка, за да може да се мисли, то тя следва да се превърне в обект или в проявеност. Ако приемем времевия мисловен ракурс към усещането и себеусещането, то всяка проявеност следва да е вече отминала, като непосредственото “сега”, а да бъде и действителна като вече била.

Ако изходим от схващането, че същинското настояще не може да съществува като възприемано и усещано, поради латентния период на достигането на обекта и дразнителя до усещащата същност, то всяко усещане като база на възприемането следва, като времеви модус, да е в едно минало и никога не в едно действително “сега”, поради своята опосредственост от осъзнаването или мисленето. Следователно, от позицията на осъзнаването или мисленето, не може да има действително “сега”. Това ще рече, че между осъзнаването и мисленето, от една страна, и самото усещане, от друга, съществува времева разлика и следователно различие. Това изнася причината на усещането извън осъзнаването му. По същия начин следва да се изнесе причината на Аза извън неговото осъзнаване.

Концепцията на пудгалавадините. Саматия и Ватсипутрия

Утвърждаването на различните форми, начини на съществуване на себеприродата в потока на съзнанието създава и дълбоки различия в будистката система и най-вече в учението за личността (пудгалавада). В будисткото учение съществуват т.нар. „вечни“ елементи и „преходни“ елементи. Вечни са елементът на пространството (акаша) и Нирвана. Преходни са феноменалните елементи. Някои будистки школи, Сарвастивада, а също и Саматия и Ватсипутрия смятат, че някои елементи могат да се мислят като съставени в себе си от преходност и вечност. Себеприродата е именно този “вечен момент” в елемента. Самият елемент е преходен, но действителното му проявление и общата посока към угасване и Нирвана е непреходно. В зависимост от степента на акцентите върху „вечния момент“ в елементите може да се достигне до идеята за вечен и непреходен Атман или субект. Понятието себеприрода твърде много се приближава до идеята за субстанцията и следователно до идеята за съществуването на перманентен Аз или Атман. Според общоиндийската традиция именно себеприродата е истинната реалност и се свързва с Атман. Някои будистки мислители се приближават до тази идея. Създават се тенденции, течения, както и определени школи, признаващи съществуването на „вечен елемент“ в личността. Най-изявените са Саматия, Ватсупутрия и Санагарика. Общото название на теченията и школите е пудгалавадини.

Пудгалавадините, в частност ватсипутриите, развиват идеята за особено единство, особена цялост, носител на себеприрода. Тази себеприрода може да не носи качествата на самосъзнанието и себеосъзнаването, но носи качеството на себезапазването и би могла да се запази след изчезване на връзките между елементите на потока на съзнанието в акта на смъртта.

В „Катхаватху“ (Предмети за обсъждане) се дискутират много от положенията на пудгалавадините. „Може ли да се нарече пудгала (личността, субектът) абсолютно реален или не“? Според пудгалавадините субектът се възприема като абсолютно реален, нещо което присъства в потока на съзнанието, но дали в действителност е абсолютно реален, това пудгалавадините не утвърждават. Следователно въпросът дали съществуването на субекта е онтологически действително или е концептуално действително остава открит.

Учението на основната школа на пудгалавадините - Саматия или Пудгалавада е изложено в трактата „Саматия – никая – шастра“. Доказателствата за съществуването на субекта са мисловните пътища за неговото постигане, а според Саматия те са три.

Първият път е свързан с мястото на субекта, с неговото местоналичие. Тук се има предвид наличието на съвкупността от скандхи. Субектът не е тъждествен със скандхите, но не е и отличен от тях. Саматиите използват сравнението с огъня и горивото. Огънят е и различен, и свързан с горивото. Той не е „свойство“ на горивото, а по-скоро закон, синтез на проявената възможност.

Вторият път е свързан с трансмиграцията, прераждането. Това е един от основните въпроси към будистката доктрина изобщо. При положение, че не съществува субект, Атман, при положение, че личността се разрушава в акта на смъртта, то кой тогава се преражда и коректно ли е да се говори за прераждане изобщо?

Третият път е пътят на прекратяването. Кой отива в Нирвана? Кой попада там? Независимо че в Нирвана изчезват законите, създаващи съзнанието и общото мисловно-логическо поле, изчезва ли напълно и самият субект?

В същия трактат се описват и някои основни възражения на Саматия към ортодоксалните будистки концепции и най-вече към абхидхармистката будистка традиция.

Първото възражение на Саматия е против „механичното“ отстраняване на субекта на преживяването, на субекта на мисленето и знанието и утвърждението, че съществуват единствено скандхи. Саматиите смятат също, че не се интерпретират правилно думите на Буда. Той отрича не самия субект, а различните прояви на себестност, например „Аза“ и всичко, което е причастно към него, т.е. „моето“.

Второто възражение е срещу крайностите, учението сасатавада^[6] и учението учхедавада^[7]. Субектът - „Аза“ съществува, и субектът - „Аза“ не съществува. Буда възразява именно против антиномията. Тя обърква мисленето и то никога не може да излезе от нейния капан. Смисълът на будисткото учение не е в решаването на мисловните антиномии от позиция на разума или вярата, а в спасението на мисленето от капаните на антиномиите.

Третото възражение е моралната отговорност. При положение, че в човешкото същество не съществува „морален фокус“, стремеж към „онтологическото добро“, се обезсмисля самата карма. Пудгалавадините считат, че кармичните следствия, както и менталният импулс следва от самия субект, а не от общата психическа конфигурация на съзнанието.

Четвъртото възражение е срещу отъждествяването на субекта със скандхите и тялото. Това ще рече, че самото наличие на скандхите е и наличието на „жизнената сила“. Според Саматия това не е така. Когато дойде смъртта, скандхите и тялото все още продължават да съществуват, но жизнената сила е изчезнала, а заедно с нея и самият човек и неговият субект.

Петото възражение е срещу утвърждението, че субектът е различен и свободен от тялото и скандхите. При това положение самият субект би могъл свободно да се премества и да напуска тялото си. По този начин моралните причини за постъпките на човека също ще изчезнат защото желанията, които се явяват причина за дадена постъпка идват от тялото и то от конкретно тяло.

Саматия възразява и на положението, че субектът е вечен, тезис който се приема от някои пудгалавадини. Те се позовават на изказванията на Буда, „че е невъзможно да се открие началото на цикъла на преражданията“.

Саматия възразява също и на твърдението, чу субектът е невечен. Те отново издигат моралния принцип, който при едно абсолютно изчезване на личността би бил излишен.

Авактавия (неизразимо, неопределимо)

Саматия определя субекта като авактавия или това, което не може да се определи, това което е неизразимо.

Васубандху, авторът на Енциклопедия Абхидхарма, счита че ако пудгала следва да се мисли като неизразимото, то тя следва да бъде в такъв клас дхарми. Следователно наред с дхармите на миналото, настоящето, бъдещето и необусловените от условия дхарми следва да се приеме съществуването на нов клас – дхармите на неизразимото. От друга страна, според Васубандху, пудгалавадините утвърждават, че субектът не е тъждествен със скандхите и не е различен от тях. Скандхите принадлежат към обусловените от условия дхарми. Следователно субектът нито е обусловен от условия, нито е необусловен, което е логически абсурд.

Някои съвременни автори (Титлин Л.И) смятат, че субектът, според схващането на пудгалавадините, е емерджентна реалност.

Въпроси, свързани с концепцията на пудгалавадините

Въпросите, които възникват следствие на концепциите на пудгалавадините са преди всичко антиномични. Например тъждествен ли е субектът с базовите групи елементи – скандхите, или не? Пудгалавадините не заемат позиция в тази антиномия.

Къде се заражда менталният импулс, който определя действията и поражда кармичните следствия? Този въпрос касае моралната отговорност и е един от силните аргументи на Пудгалавада.

И най-вече основният въпрос: Онтологична или концептуална е същността на себеприродата?

Каква е същността на авактавия? Излиза ли тази представа от общото логическо поле? Каква е ролята й в общия дхармичен поток? Какво е отношението й към информационното поле на съзнанието?

Аз разглеждам идеята субект в това число и трансценденталния субект като следствие от вътрешната мисловна конфигурация, която обуславя в крайните си основания мисловна или епистемологическа форма.

Субекта е следствие на развитието на пирамидалната епистемологическа форма. Той е нуетичен връх в който мисленето не може нито да продължи, тито да спре. То следва при достигането на този връх да се върне обратно в множествеността и самият връх се превръща в трансцендентална реалност. Именно тя е основата на субекта и най-вече на трансценденталния субект.

Европейски паралели

Според Хусерл трансценденталният Аз конструира както самия себе си, така и собствените си времеви модуси^[8], а също и другите техни Азове (интерсубективността, “ние”, “те” “то” и пр.). В конструирането на Аза на другите е феноменът на тяхното реално съществуване (интерсубективността), както и онтичната и онтологична Азова реалност изобщо. Като конструирани от трансценденталния Аз, другите Азове имат действителната реалност, доколкото трансценденталният Аз конструира и самия себе си като времевите модуси на собственото си съществуване. Ще приведа един малък откъс от разсъжденията на Хусерл^[9]:

“Това може да бъде разбрано като се изходи от трансценденталното тълкование на спомнянето. Ние вече разбрахме, че към спомняното в миналото принадлежи един отминал Аз. В същото време когато действителният (originales) Аз е Аз, който присъства актуално и към, който се отнася също и споменът в качеството си на присъстващо преживяване. Следователно актуалният Аз извършва действие, в което той конструира изменения модус на самия себе си като същност (модуса на отминалостта). Отправяйки се оттук можем да проследим как актуалният Аз постоянно, протичайки в настоящето, конструира себе си като продължителност на своите минали състояния (Vergangenhaeiten) в самовремието (Selbstzeitigung). По същия начин актуалният Аз, течащ в течащата първична сфера, конструира в себе си някакво друго като друго”.

Анри Бергсон също поставя акцент върху миналото, което конструира и общата възприятийност, и себевъзприятийността. В “Материя и памет” той пише: “Нашето възприятие, колкото и да е мигновено, се състои от несметно множество припомнени елементи и собствено казано всяко възприятие е вече памет. Практически ние възприемаме само миналото, доколкото чистото настояще е неуловимият напредък на миналото, разяждащо бъдещето.”^[10]

Освен това Бергсон разглежда и другата времева модалност - бъдещето и неговото запазване в едновремеността на траенето. Пак в “Материя и памет” четем:

“Но реалното конкретно изживяното настояще, това за което говоря когато говоря за моето възприятие в момента необходимо обладава траене. Къде все пак се намира това траене? Отсам или оттатък спрямо математическата точка, която определям идеално когато мисля за настоящия миг. Съвсем очевидно е, че то е отсам и оттам едновременно и че това, което наричам “мое настояще” в едно и също време заграбва територии и от моето минало, и от моето бъдеще. Първо, от моето минало защото моментът, за който говоря е вече далеч от мен, второ от моето бъдеще защото към бъдещето е наклонен този момент и към бъдещето се стремя, а ако можех да спра това неделимо настояще, този извънредно малък момент от кривата на времето, той би показал посоката на бъдещето. Следователно трябва психологическото състояние, което наричам “мое настояще” да бъде едновременно възприятие за близкото минало и посока на близкото бъдеще.”^[11]

---

[1] Личност.

[2] Философ-аскет. Живял през 16 в. Прави опит за синтез  на ученията на Йога, Веданта и Санкхя.

[3] Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността.

[4]Цитат по: Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша) - Т . 1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике.  Изд. подгот. Е. П. Островская, В. И. Рудой. М., 1998. С. 193.

[5] Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността.

[6] Учение за вечността на душата. Будизмът счита това учение за едната крайност на мисловната антиномия «смъртна или безсмъртна същност ли е човешката душа».

[7] Учение за това, че човешката душа е смъртна.

[8] Има се предвид отминалостта на Аза като нещо “най-видимо” както и непосредствеността и продължителността му, а също и “ненастъпилостта” му.

[9] Едмон Хусерл, Кризис на европейските науки, Пета картезианска медитация § 54.

[10] Анри Бергсон, Материя и памет.

[11] Пак там.