Абхидхармакоша: прочит, проблеми, коментари

Въведение и превод доц. д-р Митко Момов


Интерпретацията на Енциклопедия Абхидхарма, която предлагаме тук е представена в трудове на  Е. П. Островская  и В. И. Рудой. По конкретно приведеният тук обзор е построен върху уводната им студия към Абхидхармакоша.
 Трактатът на Васубандху съдържа девет части, в които авторът интерпретира основни проблеми на будистката философия според догматиката и традицията на Сарвастивада. Първата част представя учението за елементите. Втората изучава доминиращи психиката фактори. Третата представя будистки космически модел. Четвъртата е посветена на кармичното им учение.  Петата част е учението за афектите. Шестата- за пътя ан благородната личност. Седмата лазглежда учението за чистото знание. Осмата- за йогисткото създерцание. Девета част представя обобщения върху предходните и защита срещу критики.
Избрахме интерпретацията  на Е. П. Островская и В. И. Рудой , по дух и нагласа близки със  семиотичен прочит върху категориите на културата на Гуревич и Бахтин. Отличават го препратки на безписмената будистка култура в превод на монашески коментари и философстване. Категориалният анализ, подкрепен с доказателствен материал на различни пластове съзнание е еднакво достъпен за интелектуалци, среда на обикновени монаси, войнство и селяни. Опора на такъв прочит служат не религиозните догми, а жития и разкази за задгробния свят на странстващи души. /2001: с. 5- 7 / Подбраните в него асоциации на будистката космологичност, духовност и социалност стават достъпни за разнородни в очакванията си и дух на посветеност аудитории. А това от своя страна прави класическия текст на Васубадху диалогичен и комуникативен.
В Абхидхармакоша будистката духовност е отличена от списък универсални категории- живи същества, дейност, три свята, велика калпа и Благородна личност. Представените в тях визии интерпретират духа и времето в три измерения- тези в световете на трите състояния и порядъка в човека и космоса. Според тази уредба живите същества заемат дъното на мирозданието представено от „чувствения свят”. Над него по вертикала са разположени „свят на форми” и „свят без форми”- населени от божествени същности, които подобно на живите същества също са смъртни, изкушавани и омърсявани от афекти и заедно с това са извън типологията на простосмъртните. От своя страна, втората и третата сфери са достъпни за човешкото познание благодарение на степени от практиката на йогийска съсредоточеност.           
Съставящ космологичния модел чувствен свят е населен от съотнесени с определяни по съзнание за място  и време /локуси/ живи същества. Сред тях, богове заемащи само горните пластове на чувствения свят. Още гладни духове с хтоничен произход пребиваващи и по повърхността на земята /прети/. Животните населяват водата, земята и въздуха. Човекът пък, на когото мястото му е най-вече отредено на земята, е способен да променя локуса си с помощта на йогийски практики така, че да се издига към висшите точки на мирозданието именувани „върхов опит” и „върхово съществуване”. Вселената, обител на трите свята, не е единствена, а само една от многото други идентични на нея. Според будистката космология, архитектурата на подземния свят няма самостоятелен статус, а е обединен със земния. Сред низшите нива на будисткия макрокосмос е светът на страстите /камадхата/, над него е светът на формите /рупадхата/, а на върха е светът без форми /арупадхата/. Ако се абстрахираме от космологичната лексика пред нас е представена картина на духовно израстване: От обикновения човек, роб  на своите страсти, до личности все по извисяващи се по пътя на Просветлението. За непосветените лаици моделът предлага буквално опростени, зрими образци- нива от същества живеещи все по-щастливо и дълго. Идеята за духовен ръст е представена в паралел на този при висшите същества./Виж подробно   Е. П. Островская и В. И. Рудой. Введение: Категории буддийской культуры./
Социалната еволюция с препратки към персонажи от индуистката митология е „приземена” в генезис на собствеността и държавата. Първоначално човечеството е представено от полубожества и хора живущи по 84 хиляди години и изхранващи се със „земен сладкиш”, при това без нужда да полагат усилия, но изкушавани от аромата, в края на краищата го изяждат. Продължителността на живот намалява, следствие усложнения от храносмилателна система и хроничен недостиг на храна. Започват да култивират ориз, откъдето и излишъци и така до появата на собствеността. Откъдето и идат пороците- кражби, оттук безредици и сблъсъци. За да сложат нещата в ред, хората се обръщат към най достойния сред царете, а той на свой ред към отбрани помощници. От това време е и първият буда, оттогава те наброяват хиляди. Сред тях Шакиамуни е четвърти или пети. Социалното израстване не се вмества в реалностите на обществения живот, с което е потърсен друг паралел- отвъд видимото и чувственото. Свидетелство за което са надстроените над чувствеността други две сфери- свят на форми и на  без форми. Светът от форми включва голямата част богове и хора с определено качества на съзнание и способност на йогическо съсредоточение. Светът без форми е лишен от вместилище и пространствено местонахождение /лишеност от локус/. Достъп до него имат и достигналите йогическо съсредоточение. Но за разлика от предходните не води до съзнание за пространство и предметност. С което неговото надстрояване над предходните два свята само условно може да бъде наречено нагледно. Мост между двете на пръв поглед несъвместими състояния /пространственото на локуса и отсъствие на такова/ е постигнат в учението за взаимозависимото възникване, причинно-следствено обяснение за самопораждаща се сансара.  Според това учение, бодхисатвите, въпреки пребиваването им в чувствен свят, са способни да се издигнат до съвършенство на добродетелта на състраданието и стремеж към благо за другите. Благодарение на родството си с бодхисатва славният род на Шакиите приема истинното учение- доказателство за това, че обикновен човек може да достигне такова съвършенство. Ако му бъде отнето подобно родство с бодхисатва, това го поставя пред алтернативата на необяснимото чудо: „Какъв е този човек- вълшебник, бог?” Според представяната взаимозависимост появата на Бодхисатва се случва сред представители на клан с достойнства на войни с качества на чакравартин.
 С други думи, на светското властово съсловие /кшатрии/ се признава родство с представители на духовната власт- идея присъща на раннобудистката доктрина.  И още една взаимозависимост- тази на пребиваването на живото същество в кръговрата на живота /сансара/: на кармата /следствие на предходни действия/ и афектите /хвърлящи съзнание в илюзиите на „Аз-а”/. Ето причината за кръговрата на раждане и смърт. Според указаните правила, страданието не може да бъде преодоляно отвън: нито съвършен владетел, нито идеално обществено устройство са в състояние да сложат край на този кръговрат. Единствено способен да му се противопостави е буда, излаган на страдание, но без да деградира физически и морално. Според хинаянската традиция образцовият владетел е опосредстваща връзка с нагласите на монашеското съсловие и тези на просветлените. С други думи, образцовата царска власт е преди всичко идеал, нормативно изискване, а не емпирична концепция. Илюстрация на призива  се дава от следното послание: „Страните процъфтяват за Ваше Величество, те благоденстват, изпълнени с мир и спокойствие, щедрост към подаяние, с население от поданици и образовани хора...” /Виж карика 96/
 Според представеният модел общество и  хора изпълнени с разум и изпитващи  радост не се нуждаят от социална структура, нито от идеи за свобода, несвобода и справедливост, тъй като в тях отсъстват „погрешните представи”. Аналогията е с платоновите племена, които загиват не от деградация, а от скъсване на Кроносовия с Космическия ред довело до ръст на злини и дефицит от природни ресурси. Институцията на властта и съсловията дължат появата си не на социална хармония, а на упадъка на човечността. Главната роля на кшатриите е в гласуваното от обществото им  доверие да бъдат охрана срещу нарушителите на обществения ред.  Според варновия строй, съсловните брахмани са само отшелници, самоотстранили се от стопански живот и дом, а не са привилегировани призвани да ръководят ритуали и облагодетелстват с една шеста от доходите на обществото. Според същият съсловен модел, войнството е отказ от строгата йерархична структура традиционно присъща на индийското общество. Отговорност за социалното несъвършенство не носят властта или обществото като цяло, а само изкривеното индивидуално съзнание. Откъдето е и предложения на желаещите спасение изход – в това  да преодоляват страданието изключително в индивидуален порядък следвайки учението на Буда.
            В представения тройно структуриран психокосмос от чувства, форми и свят без форми,  първите два от тях са многопластови, с различаващи се по тип съзнание и поведение. Живите същества от света на формите са съотнесени към различни степени на йогическата съсредоточеност. Какви са тези три свята представяни ни от Васубандху? Чувственият е изразен в четири форми живи същества- обитатели на адове, гладни духове/прети/, животни, хора и част от петата форма в шест класа божества с по 20 местонахождения. Следващият свят, този на формите се състои от различни позиции йогическо съсредоточение /първите три са в три последователни степени, а четвъртата- в осем степени/. Това е мястото обитавано от различни класове божества. Светът без форми обхваща 4 божествени състояния на съществуване- „Сфера на безкрайните пространства”, „Сфера на безкрайното съзнание”, „Сфера на нищото” и  „Сфера, в която отсъства както възприятие, така и не-възприятие”. Поради нематериалността си, тези класове са лишени от конкретно местоположение.           Отправна  твърдина в тази архитектоника е митичната планина Меру. На 4-рите нива по нейните склонове се намират групите божества от „Четиримата Управляващи света”, а на платото е „Групата от трийсет и тримата” /заемка от ведическата митология/. Пак на върха е архитектурен ансамбъл от въздушни замъци. Освен божества, обитатели на Меру са животни и хора,  населяващи разположените по страните от света на Меру четири континента- на юг Джамбудвипа /прототип на Индия/, на изток Пурвавидеха, на запад Гудания, на север- Утаракуру. На 40-т хиляди йоджана /половин височина от Меру/ под нивото на водата е разположен великият ад Авичи, а на едно ниво под  него- още седем ада, към всякой от които по още шестнайсет допълнителни адове-  4х4, всякой от страните на света. Мъките в адовете са ужасяващи. Докато насладите са по билото на Меру са изкушаващи- вкусни плодове, мирис на цветя въздействащи върху центровете за чувствена наслада. В тази архитектоника специално значение се придава на числото четири:  4-и части представляват чувствения свят; 4 са континентите на местопребиваване; 4 са нивата по склоновете на Меру; 4 са класовете божества в чувствения свят; 4 са степените на йогическо съсредоточение; 4 са видовете присъщи на света на не-формите.
Представеният тук превод е от раздела „Лока-нирдеша”. В него е съотнесено съзнанието със съответните сфери на съществуване- на чувствата, форми и без форми. Карика 1 определя чувствения свят в два плана. Първият, в представата на петчленна типология от същности, съзнанието на които се реализира според местонахожденията, включително на адове, гладни духове/прети/, животни, хора и обитатели на небесата. Животни обитаващи водата, земята и въздуха, прети, първоначално  под земята, впоследствие се появяват на повърхността й и пътешестват в коритата на подземни реки. Карик 2 представя психофизическата сфера от представения свят на формите. Достъп до тях имат владеещите  едно от четирите състояния йогическа съсредоточеност /три от по една степен, четвъртото- от осем степени/. Общата численост на степените съсредоточеност е седемнадесет, разпределени в психокосмически низши населени от божества. Карик 3 представя свят без форми с отличителни за тях отсъстващи местонахождения.  Което ще рече, тук отсъстват физически тела като опора на съзнанието. Всякой от трите свята е маркиран с отличителност даваща му името. Чувственият се отличава с привързаност към чувствата. Пътят към просветлението не се поддава на въздействието на обектите за наслада, а само на афектите. Допуска се абсолютната възможност за Буда, победил своите врагове архат да постигне висше съвършенство.
Ползвана литература:
Васубадху /2001/ Абхидхармакоша, раздел III, Лока-Нирдеша или Учение за света, с 5- 179, „Научно-изследователски център Ладомир”, Москва
Буддийский взгляд на мир С-Петербург 1994
Буддийский мир гразами российских исследователей XIX-первой трети XX века, С-Пб Наука, 1998
 
Абхидхармакоша, Лока –Нирдеша ( карика 1-3)
Ом, поклон на Буда!
Тук трябва да разгледаме неизменната съотнесеност на съзнанието и останалите дхарми на трите свята: на чувствата, формите и не-формите; Нека отговорим на въпроса какви са тия светове.
1.Свят на обитатели на ада, прети[1], животни, хора и шест вида небесни обитатели съставят чувствения свят.
Чувственият свят- това са четирите форми на съществуване на живите същества3 и шестте класа божества: Принадлежащите към групата на Четирите Владетели на света, Принадлежащите към групата на Тридесет и тримата, Принадлежащите към групата богове на Яма, Намиращите се в състояние на блаженство, Наслаждаващите се на магьосничества, Контролиращи наслажденията, магически създавани от други- всички те, взети заедно, се съотнасят с един свят- убежище5.
Колко места наброява?
Състои се от двайсет местопребивавания според деленето на адове и континенти.
Великите адове са осем: Оживяващ, Черна нишка, Съкрушаващ, Стенание, Велик плач, Обгарящ, Разтапящ и Без избавление.
Континентите са четири: Джамбудвипа (Континент на дървото Джамбу), Пурвавидеха (Източна Видеха), Аварагодания (Западно пасбища) и Уттаракуру (Северен Куру).
Тези адове и континенти, а също и изредените по-горе класове богове, животни и прети образуват вкупом двайсет локуса.
И така, чувственият свят се простира от сферата на богове и контролиращите наслажденията, създадени чрез магията на други същества, до Адовете без избавление, а отчитайки света за обитаване - до вятърните кръгове включително.
От този чувствен свят:
2. Нагоре е светът на формите, състоящ се от седемнайсет местопребивавания.
Пита се защо?
Първо, второ и трето състояние на йогийска съсредоточеност включват всяко съответно по три степени.
Четвъртото обаче е от осем степени.
Първото състояние на йогийско съсредоточаване, това на света на формите включва съответно степените: Голямото множество на Брахма, Жреците на Брахма и Великите Брахмани.
Второто състояние на йогийско съсредоточение включва съответни степени на божества – такива с Ограничено сияние, Безгранично сияние и Лъчезарни.
Третото състояние на йогийското съсредоточение включва съответните степени божества от Ограничено Блаженство, Безгранично Блаженство и Пълно Блаженство.
Четвърто състояние на йогийското съсредоточение включва съответно степени на Безоблачни божества, Притежатели на изобилия от добродетели, Притежатели на самонарстващи плодове11 и още пет Чисти местопребивавания: на Не най-великите, Безметежните, Прекрасните, Ясновидците и Висшите.
Кашмирските вайбхашики обаче считат, че светът на формите се състои от шеснайсет степени заедно с пребиваващи в тях живи същества. Те казват12, че централно от степените на Жреците на Брахма се възвишава Великия Брахман13 като в дом, в който се намира само един господин и в това си състояние не представлява отделна степен.
2.Свят без форми и местопребиваване.
В действителност, нематериалните дхарми нямат местоположение.14 Минали и бъдещи дхарми, непроявени и нематериални, нямат пространствено местонахождение- такава е неизменната закономерност.
Този свят без форми  в зависимост от възникването си е представен от четири вида: това са Сфера на безкрайното пространство, Сфера на безкрайното съзнание, Сфера на нищото и Сфера без възприятие и невъзприятие.15 Представените в тези сфери не се различават по разположението си в пространството / по-високо, по-ниско/. Съществата достигнали съответното състояние на йогическо съсредоточение се раждат в тази сфера и освен това в промеждутачното състояние на тези, които умират в една или друга от сферите, и имено в тях се разгръщат.
Самотъждествеността на съзнанието на живите същества, отнасящи се  към света на формата, се проявява благодарение на опората в материята. На какво се опира самотъждествеността при тези, които се отнасят към света без форма?
Самотъждествеността на съзнанието има своята опора  в свойството за принадлежност към род и жизнеспособност.16
Абхидхармите считат, че самотъждествеността на съзнанието, съществуваща в свят без форми, се основава на свойството на принадлежност към определен род и жизнеспособност.
- А защо, тогава самотъждествеността на съзнанието на същества от света на формите не се разгръща опирайки се на двете дхарми?
- Защото тя тук е твърде слаба.
- Какво поражда енергията на същества от свят без форми?
- Спецификата на състоянието на йогийското съсредоточение, при което се отстранява каквато и да е била представа за материя.
- Но в такъв случай, самотъждесвеността на съзнанието ще се проявява благодарение на енергията. А тя на свой ред на какво се опира? Освен това, в тази връзка трябва да разгледаме следното: ако принадлежността към род и жизнеспособност за обитателите на света на формите съществува благодарение на опора в материята, то тогава на какво се опират съществата от света на не формите?
- Тези две дхарми се опират една на друга.
- Но в такъв случай защо те не се опират една на друга при съществата от света на формите?
- Поради слабостта на тези и на другите.
- Защо тогава те се оказват действени за същества от света без форми?
- Защото те са породени от специфичното състояние на йогийска съсредоточеност.
Според саутрантиките, самотъждествеността на съзнанието е характерна за съзнанието. Затова, самотъждествеността на съзнанието при същества от света без форми няма друга опора, освен тях самите.
Освен това, в самотъждествеността на съзнанието произвеждащата причина17, която не е лишена от привързаност към материята се разгръща опирайки се на материята, доколкото възниква заедно с материята. Същата самотъждественост на съзнанието произвеждаща причина,  която е лишена от привързаност към материята, съществува безотносително към материята т.е. не се опира на нея, доколкото произвеждащата я причина е напълно свободна от всякаква материалност.
И така, защо тези три свята се наричат свят на чувствата, формите и не- формите?
Светът се определя по силата на своя собствен признак.
Свят привързан към чувствеността- това е чувственият свят. Свят привързан към формата- това е светът на формата; такова е названието защото средният термин е пропуснат, като при израза „брилянтен пръстен”, наместо пръстен украсен от брилянт, или „перцовка” вместо настройка приготвена от люти чушки. Светът на не-формите е този, при който няма материя. Оттук и светът на не-формите е представен като нематериален.
Или, материалното означава нещо, което е подложено на съпротивление. Лишеното от съпротивление е нематериално и не притежава форма.
Или още едно определение: светът на желанията- това е чувствения свят, или този, който служи за вместилище на желанията. По подобен начин можем да определим и света на формите и не-формите.
Какво означава „желанието”? Като цяло не в терминологическия му смисъл- това е влечение към храна и полово привличане.
За това се говори в гатха принадлежаща на Шарипутра:
„Чувствените обекти на света не са желани:
Желанието- това е страстното влечение на човека,
породено от въображението.
И макар чувствените обекти и да съществуват в този свят,
онези, които се владеят, отхвърлят влеченията си към тях”.
На което Адживака19 възразява на Ария Шарипутра:
Ако чувствените обекти на света не са желания,
ако ти казваш, че желанието- това е влечение,
породено от въображението,
тогава дори и бхикша[2] ще изпитва желания,
когато не е опазен от нечшстш помисли”.
Ария Шарипутра отговаря:
„Ако чувствените обекти на този свят са желания,
ако влеченията, породени от въображение, не са желания,
тогава даже Учителят е подложен на желание,
когато той види носещите наслада обекти”.
- Следва ли да предполагаме, че всички онези дхарми разгръщащи се в свята на желанията, на формите и на не формите по безспорен начин са свързани с чувствеността, формите и не-формите?
- Не, не следва.
- А какво следва в такъв случай?
- Такива са само тези дхарми с предразположение към влечения характерни за света на чувствеността, формите и не-формите.
- Какви влечения са характерни за тия светове?
- Това са тия влечения, към които има предразположеност, съответно към света на чувствеността, формата и не-формата.
- В такъв случай това е подобно на примера с конската юзда. Чия е юздата? Тя е на този, на когото е коня. А на кого е този кон? На този на когото е юздата. С други думи, отговорът нищо не пояснява.
- Не, това не е като примерът с конската юзда. Ние вече обяснихме различните местопребивавания на чувствения свят. Влечението на това живо същество, което не се е освободило от влечение към тези местопребивавания, е това влечение, което е характерно за чувствения свят. Същото е и с дхармата, в която това влечение намира подкрепа,  нарича се „свързана с чувствения свят”.
Аналогично е обяснено за влеченията на тези, които не са се освободили от  привързаността съответно към света на формите, или към света на не-формите.
Или друго обяснение: влечението на онези същества, които не могат да постигнат състоянието на йогийска съсредоточеност, е влечение към чувствения свят. Влечението присъщо на различните степени на йогийско съсредоточаване, както и на четирите висши степени на съсредоточеност в сферата на не-формата са влечения присъщи на света на формата и не-формата.
- Защо в чувствения свят съществува влечение към онова съзнание което може да  сътворява по магически начин[3]?
- Защото, когато чуят за него, обикновено го отричат, и в това е и голямата наслада. Или затова, че от наблюдения над магическите творения сред хората възниква страстното желание сам да притежаваш творящата способност на съзнанието. Или от това, че благодарение на магическото произвеждане на миризми и вкусове, това съзнание е способно да действа само в чувствената сфера, а в сферата на формите не е в състояние да произвежда тези обекти.
- Този троичен психокосмос единен ли е?
- Подобен троичен свят е безкраен (без число). Колкото безпределно е пространството на психическия опит[4], толкова безпределно е и количеството светове. Имено затова, във Вселената не се раждат живи същества, които не са съществували преди, и макар всяка поява на Буда да води към нирвана безпределно количество живи същества, техният брой е неизчерпаем, подобно на пространството на психическия опит.
- По какъв начин са разположени космическите светове?
По хоризонтала както е казано в сутрата: „Когато Ишадхара пролива дъжд, то между потоците, спускащи се от небесата, няма нито прекъсване нито промеждутъци. Подобна е картината с космическите светове, разположени в източното направление, няма нито прекъсване нито промеждутък в разрушенията и възникването им. И както е на изток, така е и на юг и на запад, и на север.”
Тук не се говори за горе и долу. Други обаче считат, че космическият свят е разположен по вертикала, доколкото така е казано в Никая. Освен това, чувственият свят се намира под „Висшата” сфера[5], откъдето следва, че „Висшата” сфера е разположена над чувствения свят, т.е. вертикално.
Този, който е лишен от влечения към един от чувствените светове, се лишава от тях и към останалите. Същото се отнася и към световете на формите и не-формите.
Когато някой се намира в състояние на първата степен на йогийска съсредоточеност и създава магическо същество, той го създава в същия психокосмическия свят, в който сам се е родил. Създаденото магическо същество попада в света на Брахмалока[6], но не в някакъв друг психокосмос.


 
 
 
 
 


[1] Духове на починали, който в течение на известно време живеят сред живите.
[2] Висша степен на монашеско посвещение.
[3] В будистката доктрина това е особено състояние на съзнанието което възниква в резултат на йогийско съсредоточаване и което е способно за създава обекти в чувствения свят. Яшомитра коментира7 “В действителност това съзнание сне възниква у живите същества които не са излезли от пределите на чувствения свят. Когато подобно състояние възникне у съществата който не се намират в чувствения свят, то не може да стане обект на влечение за тях. Подобно тълкование противоречи на абхидхармисткото определение на сферите на психокосмоса.
[4] Има се предвид психическото пространство.
[5] Има се предвид света на формите.
[6] Брахмалока съответства на света на формите и включва четири степени на йогийско съсредоточаване. В Тхеравада степените са пет.

Доброто и учението за анатмана (не душата)

Връзката между идеята за доброто и създаването на човешкото същество в будизма е непосредствена. Това превръща доброто в подставка на възникването на живота, на виталността и “живостта”. То е “вътрешната структура” на живота (на самото живо) като степен на битието. Но същевременно е и “вътрешната структура “ на всеобщото битие. Всяко битие доколкото “е” като битие, е и доброто за себе.
Доброто е основание на мярата, а тя на справедливостта. Мярата създава не само качествата на нещата, но и тяхната жизненост, или вътрешния принцип на живота.
Мярата създава битието на обекта. Създава и съществуването на живото същество. Тя подчинява на тази живост и физическата, и физиологическата, и психологическата, и мисловната и пр. структури. Идеята за живота е равновесие, а негова основа е мярата.
Битието е състояние, а животът - качество на това състояние. Самият момент на оживяването на битието е вътрешната мяра в него, една своеобразна справедливост в това качество като критерий за неговата живост. Мярата е дълбоко във вътрешната структура на “живостта”, е и една специфична и своеобразна нейна хармония. Връзката на доброто и идеята за живота в хармонията е в основата на орфико-питагорейството.
В подобен ракурс виждам връзката между идеята за доброто и будисткото учение за анатмана. Доброто присъства като основанието на конфигурациите, които създават личността и потока на съзнанието. Имайки предвид същностния морален акцент на цялата будистка доктрина, доброто не само лежи в основата, но е и основание на най-мощната, според будизма сила, кармата. Тя именно е силата на запазващото самото себе си битие като добро, т. е. запазвайки доброто, битието запазва себе си, или обратно, запазвайки себе си, запазва доброто за себе си. Това ще рече, че проявлението на дхармата, като всеобщ акт, има своето вътрешно съдържание като добро и своето основание в доброто.
В този смисъл идеята за душата (определената дхармична конфигурация на съществото) в будизма, се свързва не със субекта и личността, а с принципа на доброто. Това е не просто принципът на живото, а неговото основание. Коренът на “душата” се измества от проявеността в основанието. Ако битието е простата проявеност, ако животът и живостта са чистотата на тази проста проявеност, или “най-битийното” в битието, то самото основание на това “най-битийно” е в самия принцип на живота, а той - в онтологическото добро.
Присъствайки в конфигурациите като тяхна опора, доброто може да бъде наречено и “душа”. То е лишено от индивидуалното и частичното, не може да бъде задържано от някаква конкретна или частична сфера на битието. То е същинската идея за независимост.
В мисловно емоционален план на битието доброто е възможност за “вчувстването”, за усещането на другото същество като самото себе си. А това значи, че то е в основата и на любовта и на разбирането.