Пътя дя бъде победена смъртта

Учителят каза: Съзнанието разум е, който не разума познава.

А го познава като го съзнава.

Не е ли живота на човека служене на тялото, на плътта? Безропотна, понякога неосъзната, друг път осъзната служба на телесността.

Не е ли насочена човешката мисъл преди всичко към лекотата и удобството на плътта? И не се ли нарича това, борба за живот, или борба за оцеляване, за оживяване, за самосъхранение, инстинкт към живота, а в същност е служене на телесното, на усещането и чувствеността?

Възможно ли е да се победи телесността? Възможно ли е да се освободим от нейното робство? Ние се страхуваме от това, защото чувстваме, че с изгубването на телесното, ще изчезне и живота. Дали това е така?

Ако е така може ли да се победи смъртта? Дали не могат да се променят онези принципи на живота и в живота, чието основание е смъртта?

Учителят: Именно те могат да се променят। Смъртта може да се победи. За да стане това трябва да се промени съзнанието. От него трябва да изчезне принципът на смъртта.

Как може да изчезне принципът на смъртта? Усещането, съзнанието, самото психическо не са ли принципа на живото и не носи ли този принцип в себе си и принципа на смъртта?

Учителят: Сам по себе си принципа на усещането не е принцип на живото. Той дори може да се нарече “психо-механичен” принцип, и съвсем грубо можем да го сравним с принципът на лоста. За да се превърне в принцип на живото, той следва да е заедно със съзнанието. Щом съществува опорна точка, могат да се появят противоположностите, които в царството на психическото са обектът и субектът на усещането. А опорната точка е самото съзнание, или по-точно актът на осъзнаването. Именно него ние наричаме самото психическо.

Но само по себе си психическото не е подвластно на мисловното и разумното познание. То се проява единствено като съзнание, или осъзнаване. В последствие когато към съзнанието се прибави и мисленето, то се превръща в “разум, който не разума познава, а го познава като го съзнава”. Акта на осъзнаването, момента на осъзнаването е познание (за) на това което не може да бъде познато от разума и мисленето. То се намира извън тяхното логическо поле. Ако това което е “неразумно”, или “извънразумно”, независимо от логическите полета може да бъде познато, то акта на това познание е акта на поява на съзнанието и осъзнаването.

Какво означават думите, “съзнанието разум е”? Значи ли че съзнанието се свързва с мисленето и е дори някаква форма на мислене?

Учителят: Когато се казва “Съзнанието разум е” се има предвид, че то (съзнанието) следва да съдържа, или по-скоро да дава възможността за мислене и разум। Следователно то съдържа в себе си възможността. Рационалността и мисленето се осъзнават така както се осъзнава усещането. Но самото съзнание, както и акта на осъзнаването не е нито разум, нито мислене, а тяхната възможност. Като се казва, че “то неразума познава” се има предвид самият акт на осъзнаване, които сам по себе си е познание, но не във формата на рационален метод на познание при които следва да има мисловен обект и субект, а на извънрационалното осъзнаване, на превръщането на външното във вътрешно действително, на обръщането на външното пространство и на посоката на времето.

Ако човек познае механизма на осъзнаването, той ще се отдели от него, а това значи, че ще се отдели от субекта и тогава ще има възможността за промяна на съзнанието си. Това е пътя да бъде победена смъртта.

Концепцията Викалпа

Викалпа е особено важно понятие в будистката теория на познанието. То означава “ментална конструкция”. Има още един термин за ментална конструкция – калпана. За много автори викалпа и калпана са синоними.
В различните системи на индийската философия понятието викалпа има различни значения, или по-скоро различни нюанси. За будизма значението “ментална конструкция” е основно. Най-ясно е в късния будизъм на йогачарите.
Дхармакирти смята, че същинската реалност е непосредственото проявление на дхармите. То не може да се схване от съзнанието защото не може да премине в чист вид през акта на перцептогенезата. До съзнанието то идва в вид на психическа и ментална конструкция. Поради това обектите които възприемаме за главно ментални конструкции. С други думи ние не ги възприемаме, а ги създаваме. Те са реални само като конструкции, а не сами по себе си. Според будистката терминология те нямат собствена същност, или собствена природа (сваланкшана). Това довежда до спорове между будистите. Някои учени смятат, че т.н. “груби вещи”, или предметите които възприемаме, имат собствена природа. Подобен възглед утвърждават най-вече сарвастивадините, както и някои тибетски учени (Дагцанк 1405-?).
Задълбочаването на концепцията за познанието като ментална конструкция стига в някои представи до крайни варианти. Понятието викалпа се приравнява с простата илюзия, дори с халюцинацията. Смята се, че викалпа, това е възприятие без обект. Възприятие което има живост, яркост, константност, модалност, но няма обект. А това вече е халюцинация. Възприемания от нас свят с превръща в представа.
Механизма на образуване на викалпа е следният. В основата на изкривяването на възприятието е желанието. То се формира от глъбината представа за личността (Аза). Желанието да сме непроменлива личност, перманентно съществуващ Аз, е корен на желанието изобщо. То е и корен на неведението. Това абстрактно желание се конкретизира в желанието за битие, в желание за безсмъртие, в убеждението, че безсмъртието вътрешно присъщо на човешкия дух, че безсмъртието на душата е необходимо условие за съществуването на света.
Механизма на пътя на желанието наподобява психоаналитичния принцип на изтласкването. Абстрактното желание трябва да се освободи. Неговия път е през съзнаваното и логическото поле. За да премине от там абстрактното желание следва да приеме някаква форма, а това е формата на външен обект, на нещо което идва от вън, т.е. на нещо реално. По този начин абстрактното желание е основата на конструкциите. Външния обект е форма на вътрешното желание. Това създава и представата, че външните обекти следва да бъдат адекватни с възприемащата същност

Концепциите праман, пратибха и агама.

Това е общоиндийска концепция за източника на познанието и за средствата с които го получаваме. Основните източници на познание са четири. Чувствено възприятие (пратякша), логически изводи (анумана), авторитета на свещените текстове (шабда) аналогия и сравнение (упамна).
Будистката теория на възприятието, е теория на непосредствения контакт на възприемащата същност с потока на дхармите, или контакт между “съзнаващата част от потока” с несъзнаващата част. В контакта се достига до истинната “външност”, до дхармата. Това е контакт между дхармите. Той  не може да бъде неистинен. Той е вън от всяка илюзия. Илюзиите идват в по-горните етажи на перцптогензата.
Контактът, съединението между съзнанието и обекта в акта на възприятието е непосредствен, т.е. не се намесват по-висшите звена от перцептогенезата. Например при Няя и Вайшешика, непосредствеността на възприятието няма най-голямата степен на истинност.. Съединението (санкарша) е на всички нива. Атман се съединява с манас, манас от своя страна с дадения сетивен орган, а сетивния орган с обекта. По този начин същинското възприятие е следствие от обратния процес, от обратното връщане към манас и Атман. Възприемането на реалността сама по себе си се изгражда в обратния процес, в процеса на връщането.
При будизма механизмът е почти същия, но степента на истинност е най-голяма при непосредствения контакт с дхармите. Там се възприема реалността такава каквато е. По късно с намесата на другите психически процеси започва конструирането на реалността. Пред екрана на съзнанието възприятието вече достига като конструкция, с много по-ниска степен на истинност. Това е и едно от основете положени на будизма, че ние познавайки, конструираме света и реалността.
Докосването на възприятието до реалността не се осъзнава като същинско познание. Познанието е процес на връщане обратно към осъзнаващата същност. В този акт истинността се променя. Така, че и възприятието (прятякша) и логическия извод (анумана) нямат абсолютна достоверност. Това което може да даде по-голяма истинност е пратибха, или интуицията.
В познанието интуицията се явява под формите на моментно озарение, синтетически инсайд, просветление. Според Бхартихари[1], интуицията е свързана с принципа на неделимостта, на единността, който в самото слово се явява носител на смисъла. Именно този носител на смисъла е и пратибха. Знанието което дава пратибха не може да бъде сведено нито до разума нито до чувствата. От къде се появява то? Пратибха е единния завършек на много дълъг процес на натрупване и синтезиране на духовното знание. Този процес на натрупване, на запазване на традицията се нарича агама.
Агама може да бъде “близка”, т.е. придобита в този живот, и далечна, знание придобито в другите прераждания, или ако желаем по-опростената илюстрация, “генетично знание”. Но смисълът на агама не се изчерпва с това. Придобито, или генетично знание имат и животните. Генетично знание имат и хората за които познанието не е висша потребност. Агама е духовното знание, знание преминало през великите риши, метафизическо прозрение. Именно духовното знание се явява като единността, осветеността, непосредствеността на смисъла. То може да се съзнае като прозрение, просветление, мистично откровение. Именно то е пратибха.


[1] Бхартрихари “Вакяпадия”

Теорията Татхагатагарбха

Има автори, които считат, че концепцията се оформя в лоното на Йогачара. Според други тя е по-стара от Йогачара. Възможно е в самото начало да е била самостоятелна школа. В нея ясно се виждат идеите на Майтрея, Васубандху, Асанга, Сарамати (Стхирамати) . Следователно някои положения на доктрината са създадени III-IV в.от н.е.
Татхагата е синоним на Буда. Гарбха има няколко значения. Първото е ембрион, или зародиш. Второто е матка, вместилище, лоно. За разлика от Абхидхармакоша което значи вместилище, кошница на философските знания, или Алая-виджняна, което значи съзнание вместилище, Татхагатагарбха е вместилище на “будоството”, което според доктрината съществува в най-глъбините структури на съзнанието на човешките същества.
Основни произведения са: Махапаринирвана сутра (Сутра за великото стъпване в Нирвана), Шрималадеви симханада сутра (Сутра на лъвския рев на царица Шримали), Татхагатагарбха сутра (Сутра на зародишите на състоянието Буда), Гандавюха сутра (Сутра на цветната гирлянда) и най вече Ратнаготра вибхага», или Уттаратантра (III в.). В трактата “Трактат за пробуждане вярата в Махаяна” са синтезирани възгледите на Татхагатагарбха и Йогачара. По-късно тази синкретическа философия все повече добива свое лице и се отдалечава от класическата Йогачара.
Акцент на концепцията е да се освободи онази възможност, присъстваща в глъбината същност на човешкото същество, която може не само да го просветли, но и да го превърне в Буда. Това е твърде стар будистки тезис. Самият Буда е говорил за това. Неоформената идея може да се види и в ранния будизъм. Може да се види много по-ясно в Махаяна, но като главна идея е в гарбха.
Как може да се определи това, което е в най-глъбините структури на човешката същност? Тази т. н. гарбха на “будовостта” съдържаща се в човешкото съзнание. Това, което може да достигне много близо до нея и да я види в неясни контури е мисленето. От своя страна именно то е добрата карма, възможността за познание и просветление. Дълбокото и чисто мислене, е винаги следствие на действителното добро. Мисленето е път към гарбха. Ако то е действително в човешкото същество ще е действителен и самият път. Но само по себе си само мисленето не е достатъчно. Нужна е енергията на познанието и волята да се тръгне по пътя. Нужно е мисленето да се освободи от всеки товар, който ще го затрудни по пътя. За да направи това то следва да познае товара, а съзнанието да го осъзнае като товар и тежест. Следователно, първото нещо е откъсването от сетивната идея за реалност, която има емпирични и разсъдъчни основания. В известен смисъл това е и откъсването от така почитания в социалното пространство “здрав смисъл”, съзнанието за това, че “здравият смисъл” е непосредствено свързан с реалното и истинното. Тръгналият по пътя е длъжен да я преодолее. Да разкъса връзките, които го свърват с нея. Самото разкъсване на връзките е преди всичко мисловно.
Мисленето е степен на доброто. Доброто е базово понятие. То е съществуването на истината, или самата истина като съществуване (със съществуване). Само доброто може да създаде пътя към нея, посредством мисленето. Именно в този смисъл мисленето е степен на доброто. Без доброто в себе си и без мисленето, човешкото същество не би отвързало възлите, които го свързват с реалността, не би преодоляло гравитацията й. Но “базовото добро” се проявява посредством мисленето. Без мислене не може да има същинско добро. “Добрият по природа”, но немислещ човек е по-скоро мекушав и податлив на влияния.
Откъсването от гравитацията на емпиричната реалност е трудно и мъчително дело. Връзките, които следва да се отсекат са не само различни качества, но и различни като етапи на осъзнаване. Една част от тях са предимно емоционални. Това е раздялата с любими неща, любими хора, любими занимания. Друга част могат да се нарекат социални. Това е излизане от различни социални отношения дори от такива, които са насочени към нуждаещите се. Трета са чисто мисловни като съмнението за това дали пътят е правилен, или не. Потискането и унищожаването на това съмнение е вече прага на самото просветление.
Философията на Татхагатагарбха съдържа някои положения не свойствени за будизма като цяло. Съществува Единен Ум. Същността му е единна и абсолютна. В него съществува и аспекта на осъзнаването на себе си - себеосъзнаването. Този аспект вече е двойствен. Той е основа за обекта и субекта както и основа за множествеността изобщо. Самата множественост от своя страна е Алая-виджняна, а тя е причастна на Единния Ум защото самата е този ум, но отделена от него като съзнанието за себе си и Ума.
Много от тези положения са близки до философията на Плотин. Същността на природата на множествеността е достигане до Единното. Именно тази същност е гарбха. Тя присъства на всички нива в Алая-виджняна и води към истината, към Единното, към будоството и доброто.
Има много изследвания върту теорията Татхагатагарбха. Ето някой от тези изследвания:: Е. Obermiller. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation..- Acta Orientalia. Vol. 9. Pt 2-3, 1931, p. 81-306: Jikido Takasaki. A Study of the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra). Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism. - Serie Orientale Roma. Vol. 33. Rome, 1966; D.S. Ruegg. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. P., 1969; idem. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in Comparative Perspective. L., 1989. Торчинов Е. Философия буддизма Махаяны

СПЕЦИФИКИ НА БУДИСТКАТА МЕТЕМПСИХОЗА

Доклад изнесен на Международната академична конференция: Динамика на световните религии. Роля и значение на ортодоксалността. 29.06 2011 г.



Идеята за метемпсихозата
1.Две са тенденциите в общата мисловно-религиозна традиция.
2.Истината, която може да създаде различното от себе си, но като нейно създание, то отново се връща при нея, снемайки различието.
3.Законът на кръга, или законът на вечната повтаряимост която създава и същността и основните принципи на нещата. За древноиндийската мисловна традиция това е концепцията “Рита”.
4.“Рита” е световен ред, порядък, истина, закон задължителен за всички живи същества. “Рита” е и законът на кръговрата на Вселената. Той е и закон на кръга, в които се стапя различието между начало и край и се превръща в повторяемост. Имено този мисловен закон е в основата на учението за метемпсихозата.
5.Във Ведите не е казано нищо за прераждането. Учението се оформя в Упанишадите[1].
6.В “Законите на Ману” (manavadharmacastra) последната глава 12 е посветена на прераждането, или по-скоро на условията за него. В човека съществуват два образа на неговия аз. Емпиричен аз, дълбоко свързан със желанията и с тялото, и Атман. Смисълът на неговия живот е да направи разграничението и да познае Атман.
7.За  древния индус светът на битието е ужасен свят. Метаморфозата на човешката душа в този свят може да регресира дори до неорганичната материя, като всяко едно разрушаване на носещото тяло е свързано с болка и ужас. Но всяко възможно състояние и “състоянието битие” и “състоянието небитие” имат край и начало. Те са подвластни на закона за вечната повтаряемост.
8.Счита се, че учението за метемпсихозата идва в Гърция от Индия[2].
9.Ямвлих и Херодот свидетелстват, че Питагор го е донесъл от Египет. За него човешката душа е проявен принцип на хармонията. Този принцип не само присъства, но и създава живото. Той може да сменя различни тела. Може да се въплъщава и в животни, и в растения.
10.Платон задълбочава възгледа. Душата не подлежи на разрушение. Изменя се проявеното, т.е. двойствеността, която се състои от принципа (идеята) и неговото проявление.
11.Душата е толкова по-съвършена, колкото е по-близо до мисленето и знанието, колкото е по-голяма нейната потребност от знание. Следователно, щом потребността е различна, следва да е различна и самата душа, а това значи, че индивидуалното само по себе си е безсмъртно и присъщо на душата.
12.Елементи на метемпсихозата има във философията на Емпедокъл, на неопитагореците, при Плутарх и Плотин.
13.Идеи за метемпсихозата освен в Египет и Гърция се срещат в Кабалата и Библията. Обикновено се цитира (кн. Йов, гл. XXXVIII. 21, Премъдрост Соломонова, VIII. 19, 20, Пр. Еремия, I,5, Пр. Малахия IV,5)).
14.След Константинполския събор през 553 г. учението е обявено за ерес. То продължава да съществува в някой секти, например в албигойството.
15.Смята се, че Ориген също е вярвал в прераждането. Може да се упомене още английския религиозен реформатор Джон Виклеф (Wycliffe 1320-1384) швейцарския религиозен реформатор Улрих Цвингли (Zwingliq 1485-1531) Франц Меркурий Ван Гелмонт (F.Mercurius van Helmontq 1618-1699) Шарл Боне (Charles Bonnet. 1720-1793). Капеланът на английския крал Георг, отец Гланвил издава книга Lux Orientatis където подробно излага теорията за метемпсихозата. Годфрид Лайбниц, Дейвид Юм, Фридрих Шелинг, Артур Шопенхауер, синът на Фихте, Емануил Херман Фихте (1797-1879) приемат и изучават концепцията.
Будистката метемпсихоза
1.В ранния будизъм идеята за метемпсихозата е непосредствено свързана с идеята за истинския път. Този, който не е видял пътя остава в сансара, във вечно променящото се. Именно той е подвластен на метемпсихозата.
2.Формата на прераждането е следствие на действителното реализиране на съществото в света. Действителното дело на съществото е причина за новото му въплъщение. Колкото мисленето на съществото е по-чистото и свободно, толкова е по-близо до справедливото и доброто. Всичко, което ограничава мисленето ограничава и справедливостта, и доброто.
3.Метемпсихозата е и един от най-обсъжданите въпроси в будистката доктрина.
4.Кой се прежда когато няма душа?
5.Какво е това, което се преражда?
6.Какъв е методът на прераждането в потока на конфигурациите?
7.Запазва ли се памет в прераждането и ако се запазва, не е ли това противоречие в будистката доктрина?
8.Ако нещо е перманентно, то винаги е налично. Ако нещата не се перманентни, т.е. ако се унищожават напълно, те никога не биха се преродили. Ако човешкото същество се разглежда по този начин, то не може да става дума за прераждане.
9.Будистката метемпсихоза има в себе си своите специфики. Те са съответно специфики на будистката карма и идеята за доброто.
Доброто и учението за метемпсихозата
1.За нашата мисловна традиция Доброто е непреходната връзка между човека и Бога. Единното на връзката. Различното от себе си става отново себе си, без да губи себе си в сливането с Бога.
2.Доброто влиза в света на битието чрез мярата и хармонията, а тя създава вътрешния принцип на живота. Моментът на оживяването на битието е проявяване на вътрешната мяра в него. Доброто е основание и на мярата и на хармонията в принципа на живото. Мярата се превръща в хармония, а животът е хармонизирана мяра, която се превръща в мислене.
3.Тази мисловна традиция превръща идеята за доброто в онази вътрешна светлина, следствие на която е възможно различаването и разбирането.[3]
4.Източната традиция е по различна.
5.Доброто и злото съществуват вечно и са основа на хармонията във Вселената. Техният закон е законът на кръга. Той е навсякъде и може да се види и чрез сетивността и чрез мисленето. Доброто сменя злото, а злото доброто, подобно на деня и нощта. Тази вечна игра между доброто и злото съществува на всички нива, но в социалното поле съставя света на сансара. В този свят съществата могат да се въртят вечно и могат да останат вечно, защото неговият закон е законът на Вселената[4].
6.Но човешкото същество може да разкъса този кръг. Пътят за това е чрез и посредством доброто. Ако човешкото същество възприеме пътя на доброто, то ще излезе от вечното въртене на кръга. Това е неговото спасение. Това е мокша.
7.Като възможността за спасение доброто е основанието на абсолютната реалност. То може да се нарече закон на абсолютната реалност. Но за разлика от злото, доброто може да се превърне в мислене, или по-скоро във всеобщност на мисленето, а от тук и в мъдрост. А единствено чрез мисленето и мъдростта  е възможно спасението.
8.За брахманистката мисловна традиция, спасението (мокша) е познанието на истинния Атман. За будистката мисловна традиция това е пътят и стъпването в нирвана. Основен будистки тезис е, че през различните светове и през различните времена не може да премине нищо, освен едно – доброто. Единствено то не може да бъде задържано от границите на световете и времената.
9.Според будизма всеобщата идея за доброто, която се конкретизира в нравствения закон, води общия поток на съществуването към крайното успокоение в нирвана. Това е най-дълбоката същност на всяко съществувание. Това е и същността на Вселената.
10.Доброто е основа на дхармата и  основа на възникването на съзнанието. То създава живота като степен на битието.  По този начин доброто присъства като основанието на конфигурациите от елементи, които създават личността и потока на съзнанието. То е опората на конфигурациите и може да бъде наречено и “душа”,  лишено е от индивидуалното и частичното, не може да бъде задържано от някаква конкретна или частична сфера на битието и е същинската идея за независимост.
11.В този смисъл идеята за душата в будизма не се свързва със субекта и личността, а с принципа на доброто.  Коренът на “душата” се измества от проявяването в основанието. Ако битието е простата проявеност, ако живото е чистотата на тази проста проявеност, или “най-битийното” в битието, то самото основание на това “най-битийно” е в самия принцип на живота, а той - в доброто.
12.Имайки предвид същностния морален акцент на цялата будистка доктрина, доброто е вътрешното присъствие на истинния път, възможността за успокоение и спасение. Като такова, то е основание на  кармата. Или обратно, кармата е силата на запазващото самото себе си добро.

Кармата и създаването на потока на конфигурациите
1.В будизма (във всичките му варианти) кармата се разглежда във връзка с принципа за всеобщата причинност (пратитя самутпада). Един от най-важните моменти (аспекти) на  причинно следствената зависимост е нравствената причинност (випака-хети, vipaka-heti). Нравствеността е идеята за доброто в полето на социалните отношения.
2.За кармата може да се говори в чисто онтологически аспект, в епистемологически аспект и в психологически аспект.
3.В онтологическия аспект кармата е силата, която е създала света, или “светът е създаден от съвкупната карма на всички живи същества”.[5]
4.В Ригведа това е концепцията Рита. Тя предхожда учението за кармата.
5.В упанишадите кармата е силата, която управлява Вселената. Тя е “безсъзнателна”. На нея са подвластни и хора, и животни, и растения, и богове[6]. Законът на кармата е закон на Абсолюта. Нарушаването на този закон е нарушаване на закона на Абсолюта.
6.Има съществени разлики в тълкуванието на кармата между ортодоксалните индийски философски системи и будизма, както и между самите шест системи. Няя и Вайшешика смятат, че закона на кармата е подчинен на Единния Бог. Санкхя счита закона на кармата за напълно независим. Същото мнение се разделя и от Миманса.
7.За будизма нарушаването на всеобщия закон е нарушаване на закона на доброто и закона на битието. Това нарушаване е разрушаване и според будизма, е небитие[7]. Следствието, ответната реакция на това нарушаване, е възстановяването. Битието възстановява себе си, вътрешната си “битийна структура” и това възстановяване е възстановяването на “доброто” на битието. Доброто следва да се мисли като запазването на реалността, като истина на действителното, истината на реалното, било то проявено или не проявено.
8.Как може да се наруши всеобщия закон на битието? Това би могла да направи свободната воля. От будистки позиции нарушаването следствие, на свободната воля, не е същностно, а повърхностно нарушаване на всеобщия закон. Същностното нарушаване е в неведението, незнанието и респективно нежеланието за знание. Свободната воля може да се прояви истински единствено в стремеж към знание. Там човекът е напълно свободен.
9.Епистемологическият аспект на кармата е учението за кармичната конфигурация, или специфичните отношения между елементите и силите, които изграждат потока на съзнанието на съществата.
10.Самите конфигурации като оформени от кармата са кармични следствия. Те са в непосредствено отношение с нравствената причинност, а тя е действителна на всички възможни нива. Спецификата на тези отношения се определят от действията на съществото. Това значи от кармата на предишните прераждания.
11.Случайна или не, е болката и страданието, ужасните болести и нещастията, безвременното прекъсване на живота. Страданията на невръстните същества. Защо има толкова много несправедливост?
12.Отговорите на тези въпроси не се крият единствено в кармата. Те са в липсата на хармония в мисленето и следователно в отношението към света. А причината на липсата на хармония е вярата в Аза.
13.Това е психологическият аспект на кармата. Прието е да се смята, че в будизма свободна воля няма. Това е външно твърдение. Свободна воля съществува. Тя може да въздейства на общия поток на конфигурациите и дори да го промени. Ако човек желае нещо много силно, и не може да го постигне или чувства, че постигането му е “нежелано от съдбата”, той все пак би могъл да продължи напред към желанието си. Но тогава съдбата непременно ще го изправи пред избора между доброто и злото. Той трябва да избере. С други думи колкото повече свободната воля става действителна, толкова повече тя е провокирана от съдбата. Защото много пъти това, което не ни се отдава е свързано именно с подобен избор и подобен компромис.
14.Изборът винаги има два аспекта, съзнателен и безсъзнателен. Съзнателният е личният избор. Безсъзнателният е колективният. Той генерира “генетичната карма”, “кармата на рода”, “кармата на страната”, “кармата на пространството, в което си”, “кармата на времето, в което живееш”[8].
15.В отношението си към кармата, мисленето се явява нейната “добра страна”.  Но не всяко мислене е добра карма. За добра карма можем да говорим тогава когато имаме една завършена, хармонизирана, “мисловна или философска сетивност”, една възможност за непосредствено схващане на всеобщото, защото схващането на всеобщото е основата на мъдростта. Всеобщото е и основание на разбирането, а разбирането е пътят към доброто. Мъдростта не може да съществува вън от доброто и всеобщото, както доброто и всеобщото не могат да съществуват вън от мъдростта. С други думи, доброто може чрез и посредством кармата да създаде мисленето като “особено сетиво” за  всеобщността, а от тук и особено сетиво за самото добро. В “мисловното възприятие” на всеобщността доброто се свързва с разбирането, а всеобхватността на разбирането с мъдростта.
Кармичният метод
1.Етимологически карма означава акт, или по-скоро действен акт нещо, което се е извършило като действително в познатия ни свят. То може да бъде, или мисъл (помисляне), или вербално действие, или физическо действие. “Самото действие не се изчерпва при своето осъществяване, а остава някакъв заряд, потенциал, отпечатък, които се активира при определени условия (аналогични с тези при възникването си)”.[9] По същия начин и съответната карма бива “помислена”, “словесна” или “телесна”. В раннобудистките текстове кармата не е всяко действие, а само онова, което е свързано с нравствено следствие.
2.В Енциклопедия Абхидхарма, раздел IV (Карма-Нирдеша) кармата се определя като силата “четана” (cetana). Това е менталният импулс, който възниква в съзнанието като ментален акт, вид намерение, воля на действие преди то да е извършено. Менталният импулс е причината на действието. Васубандху го определя като “особен вид интрапсихическа мотивация, диспозиция на психиката, провокираща актовете на съзнанието, а от тук и на действието”[10]. Менталният импулс предхожда самата мисъл. Той може да се осъзнае просто като желание.  
3.Често менталният импулс, или желанието за действие е нравствено неориентирано. При положение, че менталният импулс е тясно свързан със запазването на собствената идентичност, най-често той е в нарушение на идеята за доброто. Човек запазва “моето” и като състояния, и като мисъл, и като себеутвърждаване, независимо че  дори може да бъде убеден в тяхната погрешност. От друга страна самото запазено  “мое”  аперципира възприятията на всички нива, което повлиява перцептивното поле и непосредствено увереността на човека.
4.За будистката доктрина вярата в Аза, е стеснение на мисленето, една своеобразна “мисловна инсуфициенция”. Според Абхидхармата, това се нарича моха (moha), невежество, но същевременно и тъпост, в смисъл на оправдание на собствените си действия.
5.Самият ментален импулс произлиза непосредствено от кармичната конфигурация на личността. Той се явява нейно продължение като психична конфигурация. Това ще рече, че един път създадена кармично лошата психическа конфигурация предопределя “лош” ментален импулс, както и обратно.
6.Възможен ли е “добър” ментален импулс на базата на една “лоша” кармична конфигурация или не? Обикновено менталният импулс възниква извън контрола на съзнанието. Следователно, първият момент от борбата на съществото за “добър” ментален импулс е довеждането на идеята за доброто до равнището на съзнанието. Това е трудна задача. Ако се случи, непременно ще се наруши строгата стохастичност на Аза. Това ще даде възможност за вчустването и по-пълно възприемане на болките и страданията на другите същества. Създават се две психически матрици, тази на собствената личност и тази на другите. Съвпадането на ритъмното равновесие между “съзнателната”, или личностната матрица и “несъзнателната”, или матрицата на другите същества, може да доведе до “добър ментален импулс”.

Потокът на съзнанието, аспекти
1.Според будисткото учение съзнанието е непрекъснат поток от ежеминутно появяващи се и изчезващи елементи, дхарми. В него се различават структурален и динамичен аспект.
2.Динамичният аспект на потока е непрекъснатото изменение и динамика, на конфигурациите в потока и на потока. Елементите се появяват и изчезват, променят се отношенията им, така, че може да се говори единствено за дхармично битие на потока, т.е. действително в него е вечното изменение. 
3.Потокът има и структурален аспект. Това е актът на ставането на общите структурални закони на потока. Това е и актът на изменението на тази обща структура следствие на индивидуални заслуги на съществото в неговия жизнен път. 
4.“Формата” на общата структура на съзнанието има фокус около, който се групират елементите които го изграждат. Елементът “чита” е център на този фокус. Другите елементи изграждащи фокуса са, “виджняна” и “манас”.
5.“Чита” е елементът на абстрактното съзнание. Самата първична осветеност на съзнанието. Появата на психическата светлина. Тя е абсолютно проста, единна в себе си. Не съдържа осъзнаването и следователно няма обем. Актът на осъзнаването идва когато се появи отношение с другия елемент, елементът  “манас”. Той носи със себе си предишния времеви момент. Миналото навлиза в чистото настояще на “чита”. Това е  непосредственото участие на времето в потока на съзнанието. Когато миналото навлезе в настоящето, то се превръща в настояще. Но настояще, което носи в себе си миналото, т.е. знанието. Това е и феноменът на осъзнаването. Превръщането на миналото в настояще. Актуализиране на недействителното и превръщането му в действително.
6.Актът на осъзнаването създава и обема на съзнанието. Това е третият елемент които участва във фокуса на съзнанието, елемента “виджняна”. Конкретното се явява винаги като отношение. Това е модалността на съзнанието, опорите на съзнанието[11]. По-късно в конкретността влиза и спецификата на конфигурациите. Тяхната пространствена и времевата организация.
7.Присъствието на отминалото в настоящето се превръща в знание за това и оформя конкретността на самосъзнанието.
Методът” на прераждането
1.При смъртта всяка конфигурация се разпада. Разпада се и конфигурацията на съзнанието. С разпадането на конфигурацията изчезва възможността за запазването на миналото в настоящето, а заедно с нея изчезва и самосъзнанието. Разпадат се конфигурациите между елементите изграждащи уникалността, индивидуалността и единствеността.
2.Голата абстрактна “чита” остава, но няма в себе си възможността за времева, или пространствена конфигурация. Възможността за конфигурациите е в кармата. Това което се преражда е конфигурацията. Т. е това което е създадено от съществото в света.
3.“Чита” има дхармично битие. Тя се появява и изчезва. В този смисъл тя не може да има непрекъснатост на траенето и всъщност не е никога една и съща. Именно тук се появява будисткият вариант на метемпсихозата. Елементите които изграждат съзнанието никога не са едни и същи, те се появяват и изчезват, но конфигурацията, вътрешното отношение между елементите се запазва независимо от тях. Именно отношението което се запазва има дълбоко нравствено съдържание, а и самото то, в известен смисъл, е нравственост.
4.Всеки проявен елемент, включително и “чита”, има моментно битие. Неговото битие е “времево”. От друга страна светът като преживяване е същата тази “времевост”. Следователно, ние имаме две системи от “времевост”, които се преплитат една в друга. Системата на “чита” и системата на света. А същността на всяка “времевост” е недействителността на неизменното и действителността на изменението. Това значи, че самото неизменно можем да търсим вън от системата на проявеността на дхармите, вън от дхармичното битие. Вън от системата на дхармите е това, което според будизма действително преминава през времената и през световете. Това е доброто. Следователно, то е самото неизменно, а доколкото то може да бъде сътворявано от една личност в света, то е сътвореното неизменно. От друга страна доброто е в основанието на всяко действително битие, именно като основанието на неговата действителност. В този смисъл то е и в основанието на една действителна “чита” и в основанието на нейната субстанция носител - дхармата. С други думи можем да кажем преражда се самото добро, или по-точно възможността за него. Само то може да премине през световете.
5.Човешкото същество, следствие на собствените си действия и заслуги в света, е сътворило бъдещето на себе си, така както бащата сътворява сина. Подобно на това както елементът “манас” запазва съзнанието за предишния момент в настоящия, човешкото съществото сътворява себе си в бъдещето.
6.Сега и тук, в този свят и в това битие е уникалният шанс на човешкото същество да сътвори себе си. В известен смисъл в този свят и в това време човешкото същество може да сътвори и собствената си душа и собственото си безсмъртие, сътворявайки същността на безсмъртието, самото добро.
7.Що се касае до конфигурациите на паметта, които определят уникалността на личността, възможно е те да са в друга времева система, различна от физическата, психическата и мисловната времеви системи.
8.Възможно е също така и не пълното разрушаване на системата на ”чита”. Това не пълно разрушаване е също предопределено от кармата. Връзките, които обуславят не пълното разрушаване могат да бъдат и мнемически и следователно да се запази някаква форма на съзнание след смъртта. Това обяснява някои пост смъртни състояния на съзнанието, различните “райски” или “адови състояния” и пр., описани в будистките източници.






















[1] Брихараданяка упанишада, IV, 2, 14-16 и Чхандогия упанишада, IV, 10, 1-10
[2] Терминът в гръцката философия се среща за първи път при Диор Сицилийски (I в. пр. Хр.). 
[3] Виж Платон, Държавата, кн. 6, стр.307
[4] Традицията идва от Ригведа, или закона “рита”, универсален закон на повтаряемостта, а също и на реда и морала.

[5] АК, 4,1
[6] Карма се създава само при хората. Боговете също са подвластни на кармата, но при тях тя се “изживява”, а не се създава.
[7] “Разрушението, или унищожението е небитие”. АК, 4,2
[8] Според Упанишадите, а също и според “Законите на Ману”, колективната карма не съществува. Кармата винаги е индивидуална.”Живото същество се ражда само, умира също само, само поглъща плодовете на добрите дела и само на лошите.”(Законите на Ману, IV. 240)
[9] Виж В.Г.Лысенко, “Метафизика возвращение и сансара”
[10]  АК разд. 4, 1
[11] Имам предвид зрителното, слуховото, тактилното, обонятелното и вкусовото съзнание.

За семантиката в индийската традиция

Мирена Атанасова
За семантиката в индийската традиция

Интересът към езика е централен за индийската интелектуална традиция. Историята му се простира хилядолетия назад във времето. Проблемите на езика се разглеждат от различни гледни точки. По думите на Белвалкар за период от близо три хилядолетия могат да се проследят поне дузина различни школи на санскритска граматика. Никъде другаде езикът не е бил изследван с такава ревност и не са постигани такива дълбини на анализа (Belvalkar 1997: 1) .

Философията на езика е във фокуса на вниманието на средновековния мислител Бхартрихари от V век. Езиковедските текстове преди него (на Панини, Патанджали, Катяяна) се концентрират предимно върху формалната страна на езика, докато неговото съчинение За изреченията и думите - Вакяпадиа е посветено на семантиката. Бхартрихари е наречен „баща на науката за значението”. В съчинението се обобщават достиженията на различни школи и автори. Бхартрихари се опира на тях и едновременно с това полемизира с предшествениците си – предимно с Панини и Патанджали.
В областта на индийската семантика традиционно се различават три нива на значението (Raja 2000) :
1. Конкретно
2. Общо (родова форма)
3. Универсално
Отделните школи поставят акцент върху едно от трите: на конкретното значение – Вяади, късната няя и самкхя; на общото или на родовата форма – джайнистката школа, а най-много са привържениците на универсалното или неизменно значение на езиковите единици – школата мимамса и адвайта веданта, към които се отнася и Бхартрихари. В индийската традиция понятието универсалност се интерпретира по-скоро в темпорален план – като неизменност, а не в пространствен план, като повсеместност.
Текстът на Вакяпадиам е всепризнато тежък за европейския читател, но усилието си струва, защото, както отбелязва професор М. Б. Еменео, в областта на семантиката Западът има какво да учи от Индия.

Из За изреченията и думите (Вакяпадиа) на Бхартрихари
(ІІ част – продължение от Брой 1 (5), Година 3 2011)
Превод Мирена Атанасова
...
15. Тъй като всички класове (обединения) на нещата зависят от класовете на думите, за да бъдат предадени в общуването, затова граматиката е основа на всички дисциплини в този свят.

16. Това е първото стъпало по стълбата на освобождението, това е главният път за всички, които желаят избавление.

17. Тук Азът, освободен от грешките и готов за изучаване на Ведите, вижда основата в най-чистата й форма.

18. Тази, която е най-висша форма на недиференцираната реч, чистата светлина, изглежда по различен начин в тъмнината.

19. Светлината, която почитат тези, които са преминали отвъд проявленията, се състои в познаването на нещата и действията и е отвъд светлината и мрака.

20. Тези, чиито проявления в речта, се появяват като знаците на азбуката, чрез свързване (йога), се предшестват от познаването и използването на правилните форми на думите, подобни на отражения в огледало.

21. Те са символи като различните звукове на Атхарва, Сама, Ригведа и Аджурведа .

22. Този, който макар и да е един се интерпретира различно в различните традиции, този върховен Брахман се постига чрез познаване на Граматиката.

23. Там великите мъдреци, автори на сутрите, стиховете и на Бхаша , обявяват думите, значенията и техните отношения едни с други, за вечни (неизменни).
Основата на науката Граматика е в това, че думата, значението и тяхното взаимоотношение е вечно. Тук се има предвид универсалното в думата.
Казано е: както универсалното е неизменно, така и думата е неизменна. Науката (за езика) се базира на универсалното (Патанджали Махабхаша 1, 13) .
Това универсално е различно от онова, което се отнася до думите. Качество на думите е да обединяват едновременно неща, които иначе не са еднакви. Общото в думите (класът), например думата дърво, събира заедно причината за съществуване на думата с конкретната дума. Например в думата съд присъстват, без да си противоречат, качества като субстанция - глина и конкретния съд. В думата дърво съществуват, без да си противоречат, значения като съществуване като нещо определено, дума въобще и самата конкретна същина дърво.
Възражение: В случая с предметите като съдовете, отделните части съществуват едновременно с цялото, което е в основата за проявлението на конкретното. Но отделните части на думата съд (звуковете) не могат да съществуват едновременно, те не се произвеждат в едно и също време. Универсалното качество на думата съществува във всяка част. Ако се каже, че общото в думата дърво съществува във всяка нейна част, тогава в съзнанието ни щеше да се появява дърво още като чуем първия звук на думата, но това не се случва.
Това възражение не е сериозно. Действията като вдигане, завъртане, наливане се извършват и изчезват, и частите им не създават друго действие, съответно на цялото. Нито съдържащите се в частите цялости като повдигането и т.н. се приемат като отделни от общото действие, нито пък разпознаването на действието става когато видим само част от него. “Частите на действията се пораждат от отделни усилия и всяко едно е субстрат на общото, но тази отделност е трудно доловима. Не са се появили факторите за осъзнаване на отделностите. Затова и не може да има вербална употреба, базирана на тях. Но когато тези действия, които предполагат контакт и отделяне (едно от друго), се насочат в определена посока и се възприемат в последователност, тогава вече е възможно назоваването им и вербалната им употреба. По същия начин при думи като дърво, отделните части (звукове) се произвеждат чрез отделни усилия, но е трудно да се доловят поотделно, тъй като в момента на произнасянето си те предполагат неизменността на конкретната дума, те не могат да се използуват поотделно, защото универсалиите не предполагат отделни части. Но когато се възприеме постепенно една последователност, тогава става възможна вербалната употреба, базирана на отделните единици.
Граматиците не приемат задължително възгледа, даден в други свещени писания, за начина на предаване на универсалиите. Не винаги се казва какво съдържат те. Дори когато една неизменна дума не се съдържа в (конкретна) дума, когато съзнанието е подготвено от поредицата възприятия на предишните звукове на думата, неизменното в думата, което до тогава не се познава или се познава не отчетливо, се възприема при осъзнаването на последния звук. Човек достига до наличието на универсално в конкретната дума като разпознае кое прави формата, това е същото когато думи като дърво се произнасят от хора или папагали.
Дори тези, които не приемат съществуването на универсалии, се съгласяват, че има една неизменна дума, която се извиква в съзнанието от отделните звукове на думата. Други приемат разделението на звукове в думата. Трети пък твърдят, че думата (речта) е единна, независимо дали се състои от един звук, дума или изречение, но тя се проявява чрез отделни части в определена последователност. Други пък смятат, че поради силата на традицията и непрестанната употреба, хората не познават началото на думите и те са вечни поради непрекъснатата употреба.
Неизменността на значението също се приема от някои на базата на неизменността на универсалиите... В пасажа на Бхаша неизменността на значението се обяснява различно в рамките на различните гледни точки... Те трябва да се разберат.
Отношението (между дума и значение) също е неизменно. Какво значи това? Идеята за взаимна принадлежност на дума и значение се изразява чрез израза: То е това. Значението не може да се определи (от граматиката) то е неизменно, съществуващо само по себе си, то не е нещо, което не се знае преди и се конструира всеки път наново от определен говорещ за определен слушащ. Поради това отношението между дума и значение няма начало и е неизменно. Може да се каже, че отношението между дума и значение е като на осветяващо и осветявано, това е вид съответствие, подобно на това между обектите и сетивата. Може да се каже също, че отношението между думи и значения е базирано на непрекъсната традиция, разбирането (на базата на думите), което има формата на външните обекти, мислени като външни и приемани като имащи едновременно ментален и външен обект, подобно на буквите от азбуката – те се мислят като звукове, защото ги представляват в съзнанието. Казано е: когато се разказват делата от раждането до смъртта, те стават обекти на съзнанието, присъстват в него (Махабхаша 3.1.26).
Тези, които се наричат Велики мъдреци са авторите на сутри. Става дума за авторите на Граматиката. Самият факт, че сутрите са били съчинени, означава, че думите се смятат за неизменни. Иначе не би имало смисъл да се съчинява науката Граматика, ако думите не бяха вечни. Учените не ги разясняват, защото те са предмет на употреба. Науката граматика съществува само там, където има установени правилни форми на думите. Казано е: Съгласуването на род и число не е нужно да се преподава, защото думите се възприемат такива, каквито са - pramana (Панини 1.2.53).
И по-нататък в стиховете се твърди, че думите са вечни: Думата, значението и тяхното отношение, са вечни (Махабхаша 1.1)... И в Бхаша е казано: След като думите са вечни, и звуковете също трябва да са вечни и неизменни (Махабхаша 1,1.12)...

24. – 26. Чрез насочване (индикации) и директни твърдения в тези стихове се описват значенията: които се постигат по пътя на абстракция,
тези (значения), които са фиксирани, тези които се анализират граматически, и тези които се използуват като средства за тази цел, отношенията, които се състоят от причинност и следствие и водят до оценка и разбиране на смисъла в случаите на правилните форми и само до разбиране в случаите на неправилни форми.
Тук се разглеждат само тези, с които се оперира по каноните на традицията, за да се съхранят те в паметта.

Тези три стиха очертават основната проблематика. Абстрактното значение на думата първоначално е било свързано. То се абстрахира като се освободи от конкретните връзки и му се наложи една обща изходна форма. Формата на тази отделна единица е извън обичайна употреба. Тя се установява на базата на постулиране, при следване на традицията, според разбирането на хората и при повтаряща се практика. По такъв начин неразчленима същност на думата е в служба на граматическия процес и чрез позитивни и негативни размисли, думите се отделят от цялото и на отделените значения се гледа като на това, което изразяват. Отделеното значение на думата служи за реализиране на науката Граматика и на употребата на думите, базирано на различието. Когато това отделено значение се базира само на конкретна дума, то не може да се определи като вярно или грешно. Когато се каже дума като дърво или смокиново дърво без да се добави глагол, предаваният смисъл не може да се разбере ясно. Докато определени действия не изместят самата идея за съществуване, което е причина за употребата на думата, глаголът съм в трето лице, макар и пропуснат, се появява в съзнанието. Така отделните думи, които изглеждат самостоятелни, като се допълнят от други думи, стават изречения. По същия начин се прави разделение на значението на първата и втората дума в сложните думи, на основата, корена, суфиксите, абстрахирани от учените без ясна разграничителна линия. Изречението предава определен смисъл. То има формални разделения и е специализирано на базата на природата на действието. То се предава чрез осъзнаването на отделните значения на думите. Въпреки че се разпознават отделни елементи, значението на изрази като той поздравява, предлага да се бият, бръсне си главата, посипва, сдъвква, имат цялостно, не комплексно значение при възприемането им. Затова е казано: Цялостната дума предава значение (Махабхаша 1. 234).
Дума тук означава това, с което се предава едно действие. Някой може да каже, че отделните елементи съществуват само привидно в съзнанието. Като приема възгледа за неразчленимата дума, която предава неразчленим смисъл Бхашакара казва:
Думата, която окончава на първични или вторични суфикси, има значение като цяло, а не (базирано на) суфиксите поотделно (Махабхаша 1, 319, 1.6.).
Това, което се има предвид под граматически анализирани форми, е следното: Някои смятат, отделната дума за граница на граматическия анализ, а други – изречението. Според първите, думите имат постоянни правилни форми и те са неизменни независимо от връзките им с други думи. В резултат на това една дума като бяло например в среден род, единствено число, може да се свърже с други думи с друг род и число. За да не става това се формулира правилото: За прилагателните имена като изключение от неизменните единици (Панини 1,2,52). То постулира, че думите, които изразяват качество, приемат рода и числото на думите, изразяващи субстрат. Според възгледа, който приема изречението за граница на граматическия анализ, се приема, че качеството винаги присъства в нещо и не може да се отдели от субстрата, и тъй като е зависимо, не може да изрази цялостна идея...
Подобно на това се приема, че всяка дума в двойната сложна дума (компаунд) получава правилната си форма отделно: В двойния компаунд се добавя готра суфикс дори и когато числото не е множествено (Махабхаша 1, 490). Според възгледа, че цялото задава правилната форма се казва: В двойния компаунд всяка дума е в множествено число (Махабхаша 1, 491).
Сутрите, които започват по следния начин: Определителната дума, която завършва с падежен суфикс се комбинира по различен начин с определяемата дума, която също има падежен суфикс (Панини 2.1.57) и Думи, които изразяват основата за сравнение и имат падежен афикс се комбинират с думи, които изразяват общи характеристики и също имат падежен афикс (Панини 2.1.55) трябва да се разбират в рамките на възгледа за думата като граница на граматическия анализ. В същия смисъл и глаголи като е (съм, ставам) служат за разбиране на други думи и се разглеждат като спомагателни средства.
Какво се има предвид под „причинност”? Когато разбирането, част от което е представата за обекта, се наложи върху обекта, и само по себе си се разглежда като обект, тогава негова причина е думата. Така се установява отношение между дума и значение под формата То е това. Осъзнаването на значението е причина за употребата на думата, реализирана чрез звуковете. Поради отношението на осветляващо и осветлявано между определени думи и значения, подобно на отношението на сетивата ни и обектите, между тях се установява съответствие между думата с установената й правилна форма и значението, което изразява, съответствие, което не е създадено от никого. Съответствието се постига при употребата, то не възниква изведнъж при първоначалното установяване на връзката.
Връзката на правилната дума и значението става условие за разбиране на значението и когато е придружена с познаване на граматиката, тя е средство за изразяване. По отношение на знанието, значението може да изпълнява роля, подобна на възприятието. Погрешните форми, обаче пораждат значение опосредствано - на базата на връзките си с това, което е свързано със значението.
Това, което се има предвид под „описване чрез насока (индикация)” е следното: когато при граматическите описания се прави анализ на единно значение, може да има различие в мнението на хората за границите на значението. Как да се каже дали един суфикс трябва да се прибави към корена, когато се изразява причинност? (Pāņini 3.1.26). Както е казано в сутрата: Когато се изразява идеята за женски род, възниква съмнение дали трябва да се добави определен суфикс към основата или пък тя самата съдържа идеята за женски род (Панини 4.1.3)... По същия начин може да възникне съмнение за това значението на кои елементи е по-важно в съставната дума, композирана по правилата.
Негативната частица не може да образува съставна дума и получената съставна единица се нарича татпуруша (Панини 2.2.6).
Тези възможности не съществуват в света, защото значението е нещо цялостно и по отношение на това няма отклонения. Хората прилагат безкрай варианти, които не накърняват правилата на Граматиката. Подобно на това как като афикси могат да функционират и цифрите и поясненията на действието като обекта, тези вариации отразяват вариативността на мисленето на хората. Действието, поясненията към него и времето също се анализират като изразени значения по различен начин от различните хора. Казано е: Във формата на глагола се съдържа информация както за действието, така и за времето, лицето, и числото, друга допълнителна информация за действието като число и род се изразява от съществителното име (според някои интерпретатори това твърдение се отнася за школата Кашакритсна).
Това че суфиксът на атманепада се поставя след корен, който изразява само действие или обект на действие, или това, че суфиксът на парасмаипада се поставя при корени, които изразяват агент на действието, това се постулира на базата на разсъдъчни разделения. Изказването: След като предаде своето собствено значение /универсално/, което се съдържа в субстрата й, думата, без допълнителни изисквания, означава и субстанцията предава пътя, по който преминава разбирането. Думата не предава своето собствено значение и това на обекта си с прекъсвания, защото тя всъщност се произнася само веднъж. Нито пък се отделя от значението си. Нито пък има някаква фиксирана последователност за разбиране на значението от слушащия и говорещия. Обектът, определен от всичките си атрибути, като сноп от отделни части, които са плътно свързани, се появява в съзнанието ни като едно цяло, а по-късно при анализа – в различни ментални единици. Но тъй като интуицията, която направлява целенасочената дейност, не може да се осъществи без повторното съединение на това, което е било разделено, това, което се разбира е свързаната форма. Последователността на осъзнаването на говорещия и слушащия, който възприема частите поотделно, отчитайки поредността, обхвата, количеството на причините за проявлението, познавателното желание и възможността да събуди потенциала на друго съзнание, всичко това не е фиксирано в отделни части на разбирането. Защото е казано: Обектът може да се раздели по различни начини от различни сили, като следват различни форми на познание от тези, които познават природата на знанието.
В науката Граматика фиксираното значение е или значение на дума или на изречение. Защото е казано: думата е тази, която предава значение и това, което се добавя е значението на изречението. В Санграха също е казано: това, което наричаме дума не е фиксирано като форма. Формата и значението на думата се пораждат в изречението. Въпреки че формата на думата, която трябва да се обясни, е детерминирана, според възгледа, че изречението е единица на анализа, няма установена рамка за формата. Казано е: Думата с нейното значение се поражда от значението на изречението. Чрез думата се поражда значението на изречението. Изречението се поражда от подбрани думи, а думата – от подбрани звукове.
За деривацията се твърди, че думата съществува в изречение и се състои от набор звукове. Това е отношение на причина и следствие. Например: Като описват съдбите си от раждането до смъртта, те ги разкриват като съществуващи в съзнанието си. Отношението се предава като съответствие...
Казано е също: Сред тези, които работят и учат по един и същи начин, някои постигат дара на разбирането, а други – не. (Панини 2.2.29 по Махабхаша)
Корени, които имат циркумфлексно ударение или индикаторното означение ñ могат да означават и двата случая – плодовете на действието да са за агента на действие или – не (Панини 1.3.72 по Махабхаша)
Авторът на Санграха казва: Когато думата и значението са разделени, тогава има разделение в употребата. Защото съществува установено единство между думата и значението. И следните думи са негови: Нито в света, нито във Ведите съществува човек, който може да създаде отношенията. Как може да се създадат отношения на думите (със значенията) без самите значения?

27. Правилните думи, овладявани по пътя на традицията, са средства за постигане на стойности. Неправилните думи имат обратни характеристики, макар и да не се различават от първите, доколкото става дума за предаване на смисъл,
Различаването на правилното от неправилното се базира на непрекъсваща традиция и не подлежи на съмнение. То се приема по силата на традицията. Предава се чрез обучение на културните хора, предават се различни начини за постигане на стойности, предават се и обратно нещата, които са забранени като нараняването на другите, лъжата, кражбата и т.н. , както и нещата, които са нито разрешени, нито позволени като дишането, хълцането, почесването и прочее.

28. Независимо дали думите са вечни или не, тяхното начало е неизвестно. При живите същества съществува нещо, наречено продължителност (приемственост).
Независимо дали ще се приеме възгледа, че думите са вечни или че те ни предхождат, но претърпяват модификации като пораждане и т.н. или пък ще приемем, че те не съществуват предварително, а се реализират като звук и после изчезват отново; във всеки случай не съществува първоначален етап, на който вербалността да не съществува, нито пък следващ, в който тя престава да съществува. Не съществува първоначален период, в който да няма активност на живота. Това се отнася за всички: за тези, които обявяват за различни неща Бог, времето, човека, знанието и индивидуалната душа, както и за тези, които твърдят, че светът не се базира на Бога, времето, човека, знанието и индивидуалната душа, а на небитието, както и за тези, които смятат, че светът е без преди и след и единството на нещата не се напуска. Светът се състои от проявления на различни форми, които се получават при комбинирането на противоположни или неопределими сили. Това се нарича непрекъснатост без начало и без край. Казано е: Идентичността не се разрушава в непрекъснатостта (Махабхаша 1.22)

29. Никой не би установил тази система от правила без цел. Затова приемаме, че традицията се формира от културните хора в съответствие с правилността.
Всеки културен човек, дори и най-обърканият, дори този, който не разбира и не харесва света, ще следва правилата на ударенията и другите знаци за правилност на Ведите и на света, които са толкова трудни за разбиране и научаване и които представляват целта на Граматиката. Тези правила никога не са излишни. Ако правилата, установени от културните хора, бяха такива, останалите нямаше да ги приемат. А и самите те нямаше да се наложат в света на науката. Затова традицията, която се базира на думите, е безначална. Тя се предава от учителя на ученика, тя е средство, което дава посоката – осъществявано от културните хора, непогрешима, съдържаща общи правила и техни конкретизации, тя е композирана различно – чрез директни твърдения и чрез насоки (импликации).

Абхидхармакоша: прочит, проблеми, коментари

Въведение и превод доц. д-р Митко Момов


Интерпретацията на Енциклопедия Абхидхарма, която предлагаме тук е представена в трудове на  Е. П. Островская  и В. И. Рудой. По конкретно приведеният тук обзор е построен върху уводната им студия към Абхидхармакоша.
 Трактатът на Васубандху съдържа девет части, в които авторът интерпретира основни проблеми на будистката философия според догматиката и традицията на Сарвастивада. Първата част представя учението за елементите. Втората изучава доминиращи психиката фактори. Третата представя будистки космически модел. Четвъртата е посветена на кармичното им учение.  Петата част е учението за афектите. Шестата- за пътя ан благородната личност. Седмата лазглежда учението за чистото знание. Осмата- за йогисткото създерцание. Девета част представя обобщения върху предходните и защита срещу критики.
Избрахме интерпретацията  на Е. П. Островская и В. И. Рудой , по дух и нагласа близки със  семиотичен прочит върху категориите на културата на Гуревич и Бахтин. Отличават го препратки на безписмената будистка култура в превод на монашески коментари и философстване. Категориалният анализ, подкрепен с доказателствен материал на различни пластове съзнание е еднакво достъпен за интелектуалци, среда на обикновени монаси, войнство и селяни. Опора на такъв прочит служат не религиозните догми, а жития и разкази за задгробния свят на странстващи души. /2001: с. 5- 7 / Подбраните в него асоциации на будистката космологичност, духовност и социалност стават достъпни за разнородни в очакванията си и дух на посветеност аудитории. А това от своя страна прави класическия текст на Васубадху диалогичен и комуникативен.
В Абхидхармакоша будистката духовност е отличена от списък универсални категории- живи същества, дейност, три свята, велика калпа и Благородна личност. Представените в тях визии интерпретират духа и времето в три измерения- тези в световете на трите състояния и порядъка в човека и космоса. Според тази уредба живите същества заемат дъното на мирозданието представено от „чувствения свят”. Над него по вертикала са разположени „свят на форми” и „свят без форми”- населени от божествени същности, които подобно на живите същества също са смъртни, изкушавани и омърсявани от афекти и заедно с това са извън типологията на простосмъртните. От своя страна, втората и третата сфери са достъпни за човешкото познание благодарение на степени от практиката на йогийска съсредоточеност.           
Съставящ космологичния модел чувствен свят е населен от съотнесени с определяни по съзнание за място  и време /локуси/ живи същества. Сред тях, богове заемащи само горните пластове на чувствения свят. Още гладни духове с хтоничен произход пребиваващи и по повърхността на земята /прети/. Животните населяват водата, земята и въздуха. Човекът пък, на когото мястото му е най-вече отредено на земята, е способен да променя локуса си с помощта на йогийски практики така, че да се издига към висшите точки на мирозданието именувани „върхов опит” и „върхово съществуване”. Вселената, обител на трите свята, не е единствена, а само една от многото други идентични на нея. Според будистката космология, архитектурата на подземния свят няма самостоятелен статус, а е обединен със земния. Сред низшите нива на будисткия макрокосмос е светът на страстите /камадхата/, над него е светът на формите /рупадхата/, а на върха е светът без форми /арупадхата/. Ако се абстрахираме от космологичната лексика пред нас е представена картина на духовно израстване: От обикновения човек, роб  на своите страсти, до личности все по извисяващи се по пътя на Просветлението. За непосветените лаици моделът предлага буквално опростени, зрими образци- нива от същества живеещи все по-щастливо и дълго. Идеята за духовен ръст е представена в паралел на този при висшите същества./Виж подробно   Е. П. Островская и В. И. Рудой. Введение: Категории буддийской культуры./
Социалната еволюция с препратки към персонажи от индуистката митология е „приземена” в генезис на собствеността и държавата. Първоначално човечеството е представено от полубожества и хора живущи по 84 хиляди години и изхранващи се със „земен сладкиш”, при това без нужда да полагат усилия, но изкушавани от аромата, в края на краищата го изяждат. Продължителността на живот намалява, следствие усложнения от храносмилателна система и хроничен недостиг на храна. Започват да култивират ориз, откъдето и излишъци и така до появата на собствеността. Откъдето и идат пороците- кражби, оттук безредици и сблъсъци. За да сложат нещата в ред, хората се обръщат към най достойния сред царете, а той на свой ред към отбрани помощници. От това време е и първият буда, оттогава те наброяват хиляди. Сред тях Шакиамуни е четвърти или пети. Социалното израстване не се вмества в реалностите на обществения живот, с което е потърсен друг паралел- отвъд видимото и чувственото. Свидетелство за което са надстроените над чувствеността други две сфери- свят на форми и на  без форми. Светът от форми включва голямата част богове и хора с определено качества на съзнание и способност на йогическо съсредоточение. Светът без форми е лишен от вместилище и пространствено местонахождение /лишеност от локус/. Достъп до него имат и достигналите йогическо съсредоточение. Но за разлика от предходните не води до съзнание за пространство и предметност. С което неговото надстрояване над предходните два свята само условно може да бъде наречено нагледно. Мост между двете на пръв поглед несъвместими състояния /пространственото на локуса и отсъствие на такова/ е постигнат в учението за взаимозависимото възникване, причинно-следствено обяснение за самопораждаща се сансара.  Според това учение, бодхисатвите, въпреки пребиваването им в чувствен свят, са способни да се издигнат до съвършенство на добродетелта на състраданието и стремеж към благо за другите. Благодарение на родството си с бодхисатва славният род на Шакиите приема истинното учение- доказателство за това, че обикновен човек може да достигне такова съвършенство. Ако му бъде отнето подобно родство с бодхисатва, това го поставя пред алтернативата на необяснимото чудо: „Какъв е този човек- вълшебник, бог?” Според представяната взаимозависимост появата на Бодхисатва се случва сред представители на клан с достойнства на войни с качества на чакравартин.
 С други думи, на светското властово съсловие /кшатрии/ се признава родство с представители на духовната власт- идея присъща на раннобудистката доктрина.  И още една взаимозависимост- тази на пребиваването на живото същество в кръговрата на живота /сансара/: на кармата /следствие на предходни действия/ и афектите /хвърлящи съзнание в илюзиите на „Аз-а”/. Ето причината за кръговрата на раждане и смърт. Според указаните правила, страданието не може да бъде преодоляно отвън: нито съвършен владетел, нито идеално обществено устройство са в състояние да сложат край на този кръговрат. Единствено способен да му се противопостави е буда, излаган на страдание, но без да деградира физически и морално. Според хинаянската традиция образцовият владетел е опосредстваща връзка с нагласите на монашеското съсловие и тези на просветлените. С други думи, образцовата царска власт е преди всичко идеал, нормативно изискване, а не емпирична концепция. Илюстрация на призива  се дава от следното послание: „Страните процъфтяват за Ваше Величество, те благоденстват, изпълнени с мир и спокойствие, щедрост към подаяние, с население от поданици и образовани хора...” /Виж карика 96/
 Според представеният модел общество и  хора изпълнени с разум и изпитващи  радост не се нуждаят от социална структура, нито от идеи за свобода, несвобода и справедливост, тъй като в тях отсъстват „погрешните представи”. Аналогията е с платоновите племена, които загиват не от деградация, а от скъсване на Кроносовия с Космическия ред довело до ръст на злини и дефицит от природни ресурси. Институцията на властта и съсловията дължат появата си не на социална хармония, а на упадъка на човечността. Главната роля на кшатриите е в гласуваното от обществото им  доверие да бъдат охрана срещу нарушителите на обществения ред.  Според варновия строй, съсловните брахмани са само отшелници, самоотстранили се от стопански живот и дом, а не са привилегировани призвани да ръководят ритуали и облагодетелстват с една шеста от доходите на обществото. Според същият съсловен модел, войнството е отказ от строгата йерархична структура традиционно присъща на индийското общество. Отговорност за социалното несъвършенство не носят властта или обществото като цяло, а само изкривеното индивидуално съзнание. Откъдето е и предложения на желаещите спасение изход – в това  да преодоляват страданието изключително в индивидуален порядък следвайки учението на Буда.
            В представения тройно структуриран психокосмос от чувства, форми и свят без форми,  първите два от тях са многопластови, с различаващи се по тип съзнание и поведение. Живите същества от света на формите са съотнесени към различни степени на йогическата съсредоточеност. Какви са тези три свята представяни ни от Васубандху? Чувственият е изразен в четири форми живи същества- обитатели на адове, гладни духове/прети/, животни, хора и част от петата форма в шест класа божества с по 20 местонахождения. Следващият свят, този на формите се състои от различни позиции йогическо съсредоточение /първите три са в три последователни степени, а четвъртата- в осем степени/. Това е мястото обитавано от различни класове божества. Светът без форми обхваща 4 божествени състояния на съществуване- „Сфера на безкрайните пространства”, „Сфера на безкрайното съзнание”, „Сфера на нищото” и  „Сфера, в която отсъства както възприятие, така и не-възприятие”. Поради нематериалността си, тези класове са лишени от конкретно местоположение.           Отправна  твърдина в тази архитектоника е митичната планина Меру. На 4-рите нива по нейните склонове се намират групите божества от „Четиримата Управляващи света”, а на платото е „Групата от трийсет и тримата” /заемка от ведическата митология/. Пак на върха е архитектурен ансамбъл от въздушни замъци. Освен божества, обитатели на Меру са животни и хора,  населяващи разположените по страните от света на Меру четири континента- на юг Джамбудвипа /прототип на Индия/, на изток Пурвавидеха, на запад Гудания, на север- Утаракуру. На 40-т хиляди йоджана /половин височина от Меру/ под нивото на водата е разположен великият ад Авичи, а на едно ниво под  него- още седем ада, към всякой от които по още шестнайсет допълнителни адове-  4х4, всякой от страните на света. Мъките в адовете са ужасяващи. Докато насладите са по билото на Меру са изкушаващи- вкусни плодове, мирис на цветя въздействащи върху центровете за чувствена наслада. В тази архитектоника специално значение се придава на числото четири:  4-и части представляват чувствения свят; 4 са континентите на местопребиваване; 4 са нивата по склоновете на Меру; 4 са класовете божества в чувствения свят; 4 са степените на йогическо съсредоточение; 4 са видовете присъщи на света на не-формите.
Представеният тук превод е от раздела „Лока-нирдеша”. В него е съотнесено съзнанието със съответните сфери на съществуване- на чувствата, форми и без форми. Карика 1 определя чувствения свят в два плана. Първият, в представата на петчленна типология от същности, съзнанието на които се реализира според местонахожденията, включително на адове, гладни духове/прети/, животни, хора и обитатели на небесата. Животни обитаващи водата, земята и въздуха, прети, първоначално  под земята, впоследствие се появяват на повърхността й и пътешестват в коритата на подземни реки. Карик 2 представя психофизическата сфера от представения свят на формите. Достъп до тях имат владеещите  едно от четирите състояния йогическа съсредоточеност /три от по една степен, четвъртото- от осем степени/. Общата численост на степените съсредоточеност е седемнадесет, разпределени в психокосмически низши населени от божества. Карик 3 представя свят без форми с отличителни за тях отсъстващи местонахождения.  Което ще рече, тук отсъстват физически тела като опора на съзнанието. Всякой от трите свята е маркиран с отличителност даваща му името. Чувственият се отличава с привързаност към чувствата. Пътят към просветлението не се поддава на въздействието на обектите за наслада, а само на афектите. Допуска се абсолютната възможност за Буда, победил своите врагове архат да постигне висше съвършенство.
Ползвана литература:
Васубадху /2001/ Абхидхармакоша, раздел III, Лока-Нирдеша или Учение за света, с 5- 179, „Научно-изследователски център Ладомир”, Москва
Буддийский взгляд на мир С-Петербург 1994
Буддийский мир гразами российских исследователей XIX-первой трети XX века, С-Пб Наука, 1998
 
Абхидхармакоша, Лока –Нирдеша ( карика 1-3)
Ом, поклон на Буда!
Тук трябва да разгледаме неизменната съотнесеност на съзнанието и останалите дхарми на трите свята: на чувствата, формите и не-формите; Нека отговорим на въпроса какви са тия светове.
1.Свят на обитатели на ада, прети[1], животни, хора и шест вида небесни обитатели съставят чувствения свят.
Чувственият свят- това са четирите форми на съществуване на живите същества3 и шестте класа божества: Принадлежащите към групата на Четирите Владетели на света, Принадлежащите към групата на Тридесет и тримата, Принадлежащите към групата богове на Яма, Намиращите се в състояние на блаженство, Наслаждаващите се на магьосничества, Контролиращи наслажденията, магически създавани от други- всички те, взети заедно, се съотнасят с един свят- убежище5.
Колко места наброява?
Състои се от двайсет местопребивавания според деленето на адове и континенти.
Великите адове са осем: Оживяващ, Черна нишка, Съкрушаващ, Стенание, Велик плач, Обгарящ, Разтапящ и Без избавление.
Континентите са четири: Джамбудвипа (Континент на дървото Джамбу), Пурвавидеха (Източна Видеха), Аварагодания (Западно пасбища) и Уттаракуру (Северен Куру).
Тези адове и континенти, а също и изредените по-горе класове богове, животни и прети образуват вкупом двайсет локуса.
И така, чувственият свят се простира от сферата на богове и контролиращите наслажденията, създадени чрез магията на други същества, до Адовете без избавление, а отчитайки света за обитаване - до вятърните кръгове включително.
От този чувствен свят:
2. Нагоре е светът на формите, състоящ се от седемнайсет местопребивавания.
Пита се защо?
Първо, второ и трето състояние на йогийска съсредоточеност включват всяко съответно по три степени.
Четвъртото обаче е от осем степени.
Първото състояние на йогийско съсредоточаване, това на света на формите включва съответно степените: Голямото множество на Брахма, Жреците на Брахма и Великите Брахмани.
Второто състояние на йогийско съсредоточение включва съответни степени на божества – такива с Ограничено сияние, Безгранично сияние и Лъчезарни.
Третото състояние на йогийското съсредоточение включва съответните степени божества от Ограничено Блаженство, Безгранично Блаженство и Пълно Блаженство.
Четвърто състояние на йогийското съсредоточение включва съответно степени на Безоблачни божества, Притежатели на изобилия от добродетели, Притежатели на самонарстващи плодове11 и още пет Чисти местопребивавания: на Не най-великите, Безметежните, Прекрасните, Ясновидците и Висшите.
Кашмирските вайбхашики обаче считат, че светът на формите се състои от шеснайсет степени заедно с пребиваващи в тях живи същества. Те казват12, че централно от степените на Жреците на Брахма се възвишава Великия Брахман13 като в дом, в който се намира само един господин и в това си състояние не представлява отделна степен.
2.Свят без форми и местопребиваване.
В действителност, нематериалните дхарми нямат местоположение.14 Минали и бъдещи дхарми, непроявени и нематериални, нямат пространствено местонахождение- такава е неизменната закономерност.
Този свят без форми  в зависимост от възникването си е представен от четири вида: това са Сфера на безкрайното пространство, Сфера на безкрайното съзнание, Сфера на нищото и Сфера без възприятие и невъзприятие.15 Представените в тези сфери не се различават по разположението си в пространството / по-високо, по-ниско/. Съществата достигнали съответното състояние на йогическо съсредоточение се раждат в тази сфера и освен това в промеждутачното състояние на тези, които умират в една или друга от сферите, и имено в тях се разгръщат.
Самотъждествеността на съзнанието на живите същества, отнасящи се  към света на формата, се проявява благодарение на опората в материята. На какво се опира самотъждествеността при тези, които се отнасят към света без форма?
Самотъждествеността на съзнанието има своята опора  в свойството за принадлежност към род и жизнеспособност.16
Абхидхармите считат, че самотъждествеността на съзнанието, съществуваща в свят без форми, се основава на свойството на принадлежност към определен род и жизнеспособност.
- А защо, тогава самотъждествеността на съзнанието на същества от света на формите не се разгръща опирайки се на двете дхарми?
- Защото тя тук е твърде слаба.
- Какво поражда енергията на същества от свят без форми?
- Спецификата на състоянието на йогийското съсредоточение, при което се отстранява каквато и да е била представа за материя.
- Но в такъв случай, самотъждесвеността на съзнанието ще се проявява благодарение на енергията. А тя на свой ред на какво се опира? Освен това, в тази връзка трябва да разгледаме следното: ако принадлежността към род и жизнеспособност за обитателите на света на формите съществува благодарение на опора в материята, то тогава на какво се опират съществата от света на не формите?
- Тези две дхарми се опират една на друга.
- Но в такъв случай защо те не се опират една на друга при съществата от света на формите?
- Поради слабостта на тези и на другите.
- Защо тогава те се оказват действени за същества от света без форми?
- Защото те са породени от специфичното състояние на йогийска съсредоточеност.
Според саутрантиките, самотъждествеността на съзнанието е характерна за съзнанието. Затова, самотъждествеността на съзнанието при същества от света без форми няма друга опора, освен тях самите.
Освен това, в самотъждествеността на съзнанието произвеждащата причина17, която не е лишена от привързаност към материята се разгръща опирайки се на материята, доколкото възниква заедно с материята. Същата самотъждественост на съзнанието произвеждаща причина,  която е лишена от привързаност към материята, съществува безотносително към материята т.е. не се опира на нея, доколкото произвеждащата я причина е напълно свободна от всякаква материалност.
И така, защо тези три свята се наричат свят на чувствата, формите и не- формите?
Светът се определя по силата на своя собствен признак.
Свят привързан към чувствеността- това е чувственият свят. Свят привързан към формата- това е светът на формата; такова е названието защото средният термин е пропуснат, като при израза „брилянтен пръстен”, наместо пръстен украсен от брилянт, или „перцовка” вместо настройка приготвена от люти чушки. Светът на не-формите е този, при който няма материя. Оттук и светът на не-формите е представен като нематериален.
Или, материалното означава нещо, което е подложено на съпротивление. Лишеното от съпротивление е нематериално и не притежава форма.
Или още едно определение: светът на желанията- това е чувствения свят, или този, който служи за вместилище на желанията. По подобен начин можем да определим и света на формите и не-формите.
Какво означава „желанието”? Като цяло не в терминологическия му смисъл- това е влечение към храна и полово привличане.
За това се говори в гатха принадлежаща на Шарипутра:
„Чувствените обекти на света не са желани:
Желанието- това е страстното влечение на човека,
породено от въображението.
И макар чувствените обекти и да съществуват в този свят,
онези, които се владеят, отхвърлят влеченията си към тях”.
На което Адживака19 възразява на Ария Шарипутра:
Ако чувствените обекти на света не са желания,
ако ти казваш, че желанието- това е влечение,
породено от въображението,
тогава дори и бхикша[2] ще изпитва желания,
когато не е опазен от нечшстш помисли”.
Ария Шарипутра отговаря:
„Ако чувствените обекти на този свят са желания,
ако влеченията, породени от въображение, не са желания,
тогава даже Учителят е подложен на желание,
когато той види носещите наслада обекти”.
- Следва ли да предполагаме, че всички онези дхарми разгръщащи се в свята на желанията, на формите и на не формите по безспорен начин са свързани с чувствеността, формите и не-формите?
- Не, не следва.
- А какво следва в такъв случай?
- Такива са само тези дхарми с предразположение към влечения характерни за света на чувствеността, формите и не-формите.
- Какви влечения са характерни за тия светове?
- Това са тия влечения, към които има предразположеност, съответно към света на чувствеността, формата и не-формата.
- В такъв случай това е подобно на примера с конската юзда. Чия е юздата? Тя е на този, на когото е коня. А на кого е този кон? На този на когото е юздата. С други думи, отговорът нищо не пояснява.
- Не, това не е като примерът с конската юзда. Ние вече обяснихме различните местопребивавания на чувствения свят. Влечението на това живо същество, което не се е освободило от влечение към тези местопребивавания, е това влечение, което е характерно за чувствения свят. Същото е и с дхармата, в която това влечение намира подкрепа,  нарича се „свързана с чувствения свят”.
Аналогично е обяснено за влеченията на тези, които не са се освободили от  привързаността съответно към света на формите, или към света на не-формите.
Или друго обяснение: влечението на онези същества, които не могат да постигнат състоянието на йогийска съсредоточеност, е влечение към чувствения свят. Влечението присъщо на различните степени на йогийско съсредоточаване, както и на четирите висши степени на съсредоточеност в сферата на не-формата са влечения присъщи на света на формата и не-формата.
- Защо в чувствения свят съществува влечение към онова съзнание което може да  сътворява по магически начин[3]?
- Защото, когато чуят за него, обикновено го отричат, и в това е и голямата наслада. Или затова, че от наблюдения над магическите творения сред хората възниква страстното желание сам да притежаваш творящата способност на съзнанието. Или от това, че благодарение на магическото произвеждане на миризми и вкусове, това съзнание е способно да действа само в чувствената сфера, а в сферата на формите не е в състояние да произвежда тези обекти.
- Този троичен психокосмос единен ли е?
- Подобен троичен свят е безкраен (без число). Колкото безпределно е пространството на психическия опит[4], толкова безпределно е и количеството светове. Имено затова, във Вселената не се раждат живи същества, които не са съществували преди, и макар всяка поява на Буда да води към нирвана безпределно количество живи същества, техният брой е неизчерпаем, подобно на пространството на психическия опит.
- По какъв начин са разположени космическите светове?
По хоризонтала както е казано в сутрата: „Когато Ишадхара пролива дъжд, то между потоците, спускащи се от небесата, няма нито прекъсване нито промеждутъци. Подобна е картината с космическите светове, разположени в източното направление, няма нито прекъсване нито промеждутък в разрушенията и възникването им. И както е на изток, така е и на юг и на запад, и на север.”
Тук не се говори за горе и долу. Други обаче считат, че космическият свят е разположен по вертикала, доколкото така е казано в Никая. Освен това, чувственият свят се намира под „Висшата” сфера[5], откъдето следва, че „Висшата” сфера е разположена над чувствения свят, т.е. вертикално.
Този, който е лишен от влечения към един от чувствените светове, се лишава от тях и към останалите. Същото се отнася и към световете на формите и не-формите.
Когато някой се намира в състояние на първата степен на йогийска съсредоточеност и създава магическо същество, той го създава в същия психокосмическия свят, в който сам се е родил. Създаденото магическо същество попада в света на Брахмалока[6], но не в някакъв друг психокосмос.


 
 
 
 
 


[1] Духове на починали, който в течение на известно време живеят сред живите.
[2] Висша степен на монашеско посвещение.
[3] В будистката доктрина това е особено състояние на съзнанието което възниква в резултат на йогийско съсредоточаване и което е способно за създава обекти в чувствения свят. Яшомитра коментира7 “В действителност това съзнание сне възниква у живите същества които не са излезли от пределите на чувствения свят. Когато подобно състояние възникне у съществата който не се намират в чувствения свят, то не може да стане обект на влечение за тях. Подобно тълкование противоречи на абхидхармисткото определение на сферите на психокосмоса.
[4] Има се предвид психическото пространство.
[5] Има се предвид света на формите.
[6] Брахмалока съответства на света на формите и включва четири степени на йогийско съсредоточаване. В Тхеравада степените са пет.

Доброто и учението за анатмана (не душата)

Връзката между идеята за доброто и създаването на човешкото същество в будизма е непосредствена. Това превръща доброто в подставка на възникването на живота, на виталността и “живостта”. То е “вътрешната структура” на живота (на самото живо) като степен на битието. Но същевременно е и “вътрешната структура “ на всеобщото битие. Всяко битие доколкото “е” като битие, е и доброто за себе.
Доброто е основание на мярата, а тя на справедливостта. Мярата създава не само качествата на нещата, но и тяхната жизненост, или вътрешния принцип на живота.
Мярата създава битието на обекта. Създава и съществуването на живото същество. Тя подчинява на тази живост и физическата, и физиологическата, и психологическата, и мисловната и пр. структури. Идеята за живота е равновесие, а негова основа е мярата.
Битието е състояние, а животът - качество на това състояние. Самият момент на оживяването на битието е вътрешната мяра в него, една своеобразна справедливост в това качество като критерий за неговата живост. Мярата е дълбоко във вътрешната структура на “живостта”, е и една специфична и своеобразна нейна хармония. Връзката на доброто и идеята за живота в хармонията е в основата на орфико-питагорейството.
В подобен ракурс виждам връзката между идеята за доброто и будисткото учение за анатмана. Доброто присъства като основанието на конфигурациите, които създават личността и потока на съзнанието. Имайки предвид същностния морален акцент на цялата будистка доктрина, доброто не само лежи в основата, но е и основание на най-мощната, според будизма сила, кармата. Тя именно е силата на запазващото самото себе си битие като добро, т. е. запазвайки доброто, битието запазва себе си, или обратно, запазвайки себе си, запазва доброто за себе си. Това ще рече, че проявлението на дхармата, като всеобщ акт, има своето вътрешно съдържание като добро и своето основание в доброто.
В този смисъл идеята за душата (определената дхармична конфигурация на съществото) в будизма, се свързва не със субекта и личността, а с принципа на доброто. Това е не просто принципът на живото, а неговото основание. Коренът на “душата” се измества от проявеността в основанието. Ако битието е простата проявеност, ако животът и живостта са чистотата на тази проста проявеност, или “най-битийното” в битието, то самото основание на това “най-битийно” е в самия принцип на живота, а той - в онтологическото добро.
Присъствайки в конфигурациите като тяхна опора, доброто може да бъде наречено и “душа”. То е лишено от индивидуалното и частичното, не може да бъде задържано от някаква конкретна или частична сфера на битието. То е същинската идея за независимост.
В мисловно емоционален план на битието доброто е възможност за “вчувстването”, за усещането на другото същество като самото себе си. А това значи, че то е в основата и на любовта и на разбирането.

Нищото

Има ли по-хубаво нещо от това да се потопиш в абсолютното нищо. Да напуснеш този свят пълен с болка, страхове, мъки и страдания.
Какво те задържа тук?
Задържа ме страхът от нищото. Страхът от небитието и страхът от прехода.
От какво точно се страхува човека, от попадането в нищото, или от попадането в нещото?
Човек винаги се страхува само от едно. Това е разрушението, разкъсването, или злото. Човек се бои именно от него.
А защо така ужасно се бои човек от смъртта и от небитието. Какво е тяхното отношение към злото и има ли изобщо някакво отношение?
Ако можем да преодолеем точката на ужаса, точката на непоносимата болка, на непоносимата мъка, ще достигнем до мъдростта на нищото.

Ново учение

Да създадеш душата си тук и сега, в този свят

1. Едно от най-важните основания на всяка религия е концепцията за човешката душа, като безсмъртна и неунищожаема същност. Нещо което непосредствено е дадено от Бог. Безсмъртна, непроменлива субстанция.
2. Тя притежава мисъл, чувство, воля, интелект и следователно отношение към доброто и злото. Тя е мислеща субстанция.
3. Много от философските учения също смятат така. Тези учения можем да наречем субстанциални защото разглеждат човешката душа като “божа искра”, непосредствено произтичаща от абсолютната субстанция, от Бога.
4. Съществуват и учения за които човешката душа не съществува. Тя е, или набор от различни елементи, каквото е най-вече учението на Буда, или свойство, био-електрическа, или информационна форма която няма собствено или субстанциално съществувание и изчезва със смъртта на носителя си.
5. Различните концепции и различните учения ни карат от една страна да се съмняваме, а от друга страна да принадлежим към едно или друго мнение. Това да принадлежим към някакво мнение е следствие на родова принадлежност, на възпитание, на авторитети. Зависи също и от особеността на нашият характер, на нашето мислене и нашето отношение към доброто и злото.
6. Една от най-великите и страшни тайни на човешкото съществуване е смъртта. Тя присъства и осъзнато и неосъзнато в нас и сякаш ни принуждава да определим както мненията си така и отношенията си.
7. Ние можем да се съмняваме във всичко. Можем да считаме, че след смъртта няма нищо. Няма нито мисъл нито някаква форма на съзнание. Както и обратното, да вярваме, че съзнанието продължава съществуванието си след смъртта. Накрая можем да считаме, че след смъртта има нещо трето, за което нямаме определена представа и мисъл, но ние никога не можем да се съмняваме в едно, че съществува действителната истината за това, че след смъртта, или няма нищо, или има съзнание, или има нещо различно както от първото, така и от второто.
8. Следователно самата действителност на истината е независима от мненията и е вътрешно присъща на човешката увереност и на мисълта. Съмнението придружава неясната мисъл. Ясната мисъл е извън всяко съмнение.
9. Човешкия живот както казва Платон започва с удивлението. Първият миг след акта на раждането е удивление. Удивление от света, удивление от болката, удивление от мъката която съпътствува самото раждане. Това е първично удивление. То се превръща в протосъщност на човешкото битие. Много по-късно се появява удоволствието и благото от битието. Човешкия живот започва с болката и завършва с нея. Мъката, болката, страданието са протосъщност на битието и се превръщат в първичен и неосъзнат страх. Основата му е именно болката, но тя се потенцира от страха и се завърта в порочен кръг. Болката и страхът влизат в същността на човешкото битие. Те съпътствуват съзнателно и несъзнателно живота на човека и влизат в основата и на страхът от смъртта и на страхът от умирането, и на страхът от болестта и страданието. Те са дълбокото основание на всяка мъчителност, било тя телесна или душевна.
10. Човешкото същество не може да намери покой от този страх в света на битието. То ще го търси другаде, някъде отвъд, може би след смъртта, или в самата смърт, ако вярва, че в нея изчезва всичко, а значи може да изчезне и страхът и ужасът.
11. Ужаса и страданието, страхът от смъртта и болестите, от акта на умирането, това са законите и на нашия свят. Дори да съществува радост, истински действителна е единствено мъката и ужасът. Те са действителното защото са последното, а то е винаги най-действителното и докато сме живи, винаги предстои. С други думи злото винаги предстои.
12. Човешкото същество желае единствено доброто и благото. Но то не знае как може да ги достигне и може ли изобщо.
13. Жаждата за познание е върховна същност на човека.Независимо, че всеки се стреми към познание и вярва в него, истинската потребност от познание е различна в различните човешки същества.
14. Но стремежът който следва познатото логическо поле на мисленето, не може да ни изведе до истината. Логическото поле се превръща в кръг и се връща от там от където е тръгнало.
15. За да се достигне до истината, трябва да се промени самото логическо поле, а това значи да се промени съзнанието и мисленето. Именно в тази промяна е смисълът на човека.
16. Точно това е основанието на безсмъртното в човешкото същество, във всички същества и във всички светове. Истинния стремеж към истината създава истинното зрение.
17. Човешките същества са смъртни. Те не притежават безсмъртна душа, или по-скоро не могат да запазят безсмъртната същност в едно ново съзнание. Но много от тях притежават действителен стремеж към истината и следователно духовно зрение.
18. Тези от човешките същество които притежават духовно зрение, могат да достигнат същинско безсмъртие, но само при положение, че успеят да го създадат тук и сега, на този свят, в този живот и в това време.
19. Това значи истинно-безсмъртната същност на душата да стане едно с истината която е в мисленето. Тогава безсмъртното основание на човешката същност може да се превърне в душа, в едно безсмъртно и ново съзнание.
20. Освобождаването на истината от неистината в това ново съзнание, е смисълът на човешкото същество. Човекът трябва да достигне до него и да помогне на другите същества да достигнат до него. Безсмъртната същност в човека е съзнанието за тази възможност, да сътвори безсмъртието като път към истината.
21. Водач по този път към истината и безсмъртието е човешкото мислене, чиито смисъл и цел е постигането на самата истина. Именно в този си път човешкото същество може да създаде себе си.
22. Боговете са дали на човека знание за битието, за истината, за пътя към нея, но единствено човешкото същество може да реши дали да следва този път.
23. Тук е и свободата на човека. Единствено той може да направи първата крачка. Чак след това се намесва съдбата.
24. Този път преминава през създаването на ново съзнание. То няма да носи в себе си принципа на небитието, както го носи сегашното съзнание. Небитието е влязло дълбоко в същността на съзнанието, в самото познание, в паметта, в мисленето, в мисловните категории, във възприемането на света, във възприемането на самия себе си, в самосъзнанието и съзнанието.
25. Новото човешко съзнание трябва да се освободи от него. В акта на това освобождение, то ще придобие безсмъртието, защото ще изчезнат именно принципите които са основанието на смъртта и небитието. Ще изчезне самият принцип на смъртта както и всичките негови следствия.
26. Човешките същества ще станат част от онова войнство което се бори със злото и неистината, а самото зло, е простата неистина.
27. Този който осъзнае това тук и сега, в този свят и чрез това мислене, ще тръгне по пътя на безсмъртието. Ще тръгне по пътя на създаването на собствената си безсмъртна душа, освобождавайки се от злото и неистината.

Школите Ватсипутрия и Саматия

Ватсипутрия
 
Ватсипутрия, синовете на Ватса, е разклонение на Стхавиравада. Това е една от най-интересните будистки школи. Основното е признаването на реалността на трите времеви модуса, а от тук субстанционизирането на дхармата и онтологическата продължителност на личността. Това веднага води да изменение в концепциите за моментите. Води също до изменения в концепцията за субстанцията, един от основните онто-епистемлогически принципи на будистката философия. Тя довежда до крайност възгледите на Саутрантика за собствената природа (свабхава) и за субстанцията. В лоното на школата се създава стройно учение за трансмиграцията на личността (самкранти-вада)
За основоположник на школата се счита Шарипутра, един от учениците на Буда. Просъществувала е до 9 в., т.е. около дванадесет века, като се има предвид, че е основана около III в. пр. н. е. Разцвета й е непосредствено след основаването, а след това има втори разцвет през VII в.
Буда винаги, във всички проповеди е изказвал мнението, че обсъждането на въпросите за човешката душа са безсмислени. Възможно е това силно противопоставяне  да е главно срещу позицията на Веданта. Буда е отхвърлял всичките теории за съществуването на душата. В “Катха-Ватха” се подлагат на критика най-малките намеци за съществуването на душата. Въпреки това Пудгалавада, Ватсипутрия и Саматия независимо от “еретическата” си концепция по отношение на личността и човешката душа, са били най-популярни в периода на разцвета на будизма в Индия.
 
Доктрината за квази личността
 
Ватсипутриите развиват акцента на индивидуалното в идеята за себе-природата (свабхава). Основната им доктрина е съществуванието на особено единство в елементите изграждащи личността, квази личност, което се запазва и при метемпсихозата.
Квази персоната трябва да се признае за реална, а също така, че тя не може да бъде позната със същите средства, с които се познават конфигурациите от елементи. За да бъде позната квази личността мисленето трябва да бъде в единство с интуицията. Това сближава гносеологията на ватсипутриите с тази на брахманизма.
Квази личността има особена цялост, но различаваща се от целостта на елементите, или конфигурациите от тях. Целостността на квази личността е по-скоро интелигибелна, а не чисто рационална. Тя би могла да се схване от един твърде изострен интелект, а не по чисто рационален принцип. Личността се превръща в ново, или по-скоро в друго качество, подобно на това както може да се усети композицията, или красотата и истинността във видимостта. Това “ново” качество на личността съвсем основателно може да е и Атман.
Една от най-големите грешки които някой погрешно преписват на Веданта е отъждествяването на личността с емпиричния Аз. Същото е и при будизма. Във “Вивека чудомани” Шанкара пише: “Престани да се отъждествяваш с тази купчина плът, с тялото от груба материя и с “Аза”, фината обвивка. И двете са само заблуждение”...”Докато човекът се отъждествява с този нещастен Аз, не може да има никаква възможност за освобождение. “Самосъзнанието е вкоренено сега в тялото. Претопи го в Атман, Абсолютното битие, Абсолютното познание и Абсолютното блаженство. “Атман наблюдава Аза и всичко друго. Той присъства винаги, дори в дълбок сън.” “Атман трябва по необходимост да е непроменлив и вечен, тъй като той е знаещият за всички промени”.
Личността се явява реално присъстваща действителност на изостреното философско усещане. Тя е непосредствен носител на осъзнаването. Тя не е “идентична със скандхите[1] и не е различна от тях, но тя познава, преражда се и може да отиде в Нирвана. Скандхите са само обозначения на съставните части на личността и не се явяват “субстанционално реални”.
Някои от дискусиите с ватсупутриите присъстват в древния палийски текст Катха-Ватха най-вероятно от втората половина на 3 в. пр. н. е. Тук спорът е със Стхавиравада. Основен момент в тази дискусия е дали личността (пудгала) се явява “отделен слой”, “отделно образувание”, нещо качествено различно от скандхите. Ватсупутрият не дава нито положителен, нито отрицателен отговор. По същия начин, нито отрицателно, нито положително се отговаря и на въпроса дали путгала е тъждествена със скандхите. Следователно за ватсипутриите, личността може да се преражда, запазвайки една “вътрешна идентичност”, но новото същество не е “нито идентично с предишното, нито различно от него, нито това, нито другото, нито и това и другото”. На този спор е посветено и допълнението към частVIII от Абхидхармакоша[2].
Мисълта трудно излиза от логическата посока на причинно - следствеността. Ако направим една проста аналогия с пространствените посоки на представата, например, нагоре, надолу, ляво, дясно, напред, назад, а също и междинните пространствени възможности, за следващото представата мислене, други възможности няма, доколкото не могат да се включат в представата. Съществуването се свежда до представата, а нейните основания са в сетивността. Независимо от грубостта си, този тезис присъства в завоалиран и пряк  вид в мисленето.
Спорове са се водили също със сарвастивадините. Основен момент в тях е дали личността се явява наличието на определени елементи в потока и дали конфигурациите от елементите като цяло се подчинява на закона на мигновеността на дхармите, или не. За ватсипутриите личността запазва една относителна независимост от времевите модуси и следователно не се подчинява на закона на мигновеността. Това е едно от съществените отличия на школата.
 
Саматия (санскр. -тези които живеят в съгласие)
 
Школата възниква в средата на II в. пр. н.е. като самостоятелно направление. За ръководител на школата е избран философът Упала. По всяка вероятност той е систематизирал и отделил някои моменти от възгледите на мъдреца Самая, един от големите мислители в лоното на Ватсупутрия. Основен текст е Ашраяпраджняптишастра, или Саматия-никая-шастра (Наука за съвкупните положения на саматийте). Интересно е, че според сведенията на Сюан-цзян, Саматия е била най-разпространената будистка школа. Другото име на школата е Пудгалавада, или учение за личността.
Подобно на ватсипутриите, Саматия счита, че в скандхите съществува индивидуална константна конструкция, която се преражда. С това си твърдение те обясняват от една страна самото прераждане, от друга запазената схема на личността, от трета, запазват отношението на схемата на личността към петте скандхи.
Що касае ранно будистка и абхидхармистката концепции за прераждането, конфигурацията между елементите се разрушава в акта на смъртта. Следователно, изчезва и самият поток на личността и индивидуалността. Остава единствено безличната база център, на която е елементът “чита”. Този елемент е база на “осветеността” на първичната поява на съзнанието. Сам по себе си той е лишен от други форми на съдържание и не само не е индивидуален, но и не е оформен като идея за единственост, т.е. няма числото в себе си и следователно не може да се нарече себе си. Неговото “прераждане” е по-скоро идеята за първичната съзнателност, подобно на това както, ако Аза е лишен от индивидуалността и от възможността за нея, т.е. паметта за себе си, “историята на себе си”, то той е простата абстрактна идея за Аз която съществува независимо от индивидуалното.
Ватсипутрия, а след нея Саматия поставят акцента на конфигурациите. Първата базова конфигурация, или базово отношение между елементите е отношението между “чита”, “виджняна” и “манас” в най-първичната конфигурация на съзнанието. Това все още не е конфигурация в истинския смисъл, защото може да се спори дали “манас” и “виджняна” не са отделни страни на “чита”[3]. Същинската конфигурация е отношенията между елементите в личността. Това е сложен модел. За илюстрация може да ни послужи пространственият модел на атома, или планетарните модели. За разлика от тях в конструкцията на личността, в нейния живот и дейност, тук в света се изменят както числото и количеството на елементите, които “кръжат” около абстрактния фокус, така и отношенията между тях. Спора е дали тези отношения могат да се запазят, дали могат да се запазят напълно, или частично, и дали могат да се прераждат. При положение, че се запазват и прераждат, преражда се конфигурацията, или информацията.
Ако обаче, конфигурациите трансмигрират директно, със същото количество на елементите и същите отношения между тях, то това би създало от преродената личност някакво не жизнеспособно същество, доколкото са се изменили външните условия и времето, в което встъпва новата личност. По-скоро самите конфигурации, един път създадени, определят базата на развитие на бъдещото същество в специфичните времеви и пространствени особености на прераждането, т.е. конкретното време и място, както и положението и отношението на личността в даденото общество.
Идеята за запазването на конфигурациите не е присъщо единствено на Саматия. Ранният будизъм също счита, че те могат да се запазят при известни условия. “Джатаките” са спомени от миналите прераждания на Буда. Някои “майстори”, според будистите, също могат да запазят този спомен, следователно да запазят конфигурацията на паметта. Основанието на това запазване е духовното усъвършенстване, а основанието на духовното усъвършенстване е степента на проникване в идеята на самото добро. Мисленето е ограничено в себе си, или по-скоро мисловната форма се ограничава до вътрешното си логическо съдържание. Това съдържание следва да бъде снето и мисленето да се превърне в нещо различно на себе си. Мисловното познание следва да се промени, т.е. да излезе от схемата на логическото си поле и схемата на “познанието чрез понятия”.
В източниците са фиксирани следните твърдения на Саматия:
“Те считали, че Нирвана е единствената дхарма, която не е обусловена от причини и с това са на едно мнение както с Ватсипутрия, така и с тхеравадините”.
“За разлика от тях (тхеравадините) те считали дхармата на пространството (акаша) за обособена от причини и следователно я лишават от самосъщност”[5]. Това е важно твърдение на Саматия, защото по-голямата част от школите считат акаша за не обособена от причини, безкрайна, безначална и реална.
Считат че в метемпсихозата съществува промеждутъчно състояние (антарабхава) чрез и посредством, което се осъществява пренасянето на кармичните конфигурации от едно прераждане на друго. Подобно мнение изказват и ватсипутрийте, пурвашайлите, късните махисасаки и сарвастивадините. Тхеравада не е споделяла това мнение.
Считат че силата “прапти”, т.е. силата която държи елементите които изграждат личността в единство, може да има непосредствено отношение към освобождението, или обратно към потъването в неблагоприятните сфери на битието. С това си твърдение те придават на тази сила някаква форма на индивидуалност и я сближават с индивидуалните конфигурации, които идват от кармата.
Считат че в мисълта влизат само развитите афекти, “страсти” и само като такива те взаимодействат с нея и я променят. Тхеравада и Сарвастивада, обратно, счита че с мисълта взаимодействат не само развитите страсти, но и самата склонност към афект.
Според Саматия резултатите от действията като чисто материална форма също могат да бъдат “благи” и не благи”, т.е. “благостта” и съответно “не благостта” на действието се предава и на материала на действието, като го облагородява, или съответно омърсява.
Смятат че Архата, може да загуби момента на просветлението си, или да “затъмни” просветлението. Следователно да не успее да достигне Нирвана. Това е идеята, че просветлението е процес, който ежеминутно следва да се подържа, а не акт, един път възникнал, продължава и съществува изобщо. Подобно мнение споделят ватсипутриите, сарвастивадините и махасинкхиките. Това значи, че разрушаването на афектите следва да става постепенно, т.е. явява се дълъг, а може би и мъчителен процес, а не става мигновено.


[1] Групи от елементи които изграждат личността.
[2]  Виж книгата на Ф. Е. Щербатской “The Soul Theory of the Buddhist”
[3] Много автори смятат именно така. За други манас, чита и виджняна са отделни елементи.
[5] Според ранния будизъм пространството, акаша няма причина и следователно е безкрайно и вечно. Според класификацията на сарвастивадините акаша е дхарма, която не подържа битието, т.е. не се ражда и не изчезва. Независимо от това акаша не може да се нарече субстанция, защото тя не се ражда, не изчезва, но и не пребивава като битие.