Това е общоиндийска концепция за източника на познанието и за средствата с които го получаваме. Основните източници на познание са четири. Чувствено възприятие (пратякша), логически изводи (анумана), авторитета на свещените текстове (шабда) аналогия и сравнение (упамна).
Будистката теория на възприятието, е теория на непосредствения контакт на възприемащата същност с потока на дхармите, или контакт между “съзнаващата част от потока” с несъзнаващата част. В контакта се достига до истинната “външност”, до дхармата. Това е контакт между дхармите. Той не може да бъде неистинен. Той е вън от всяка илюзия. Илюзиите идват в по-горните етажи на перцптогензата.
Контактът, съединението между съзнанието и обекта в акта на възприятието е непосредствен, т.е. не се намесват по-висшите звена от перцептогенезата. Например при Няя и Вайшешика, непосредствеността на възприятието няма най-голямата степен на истинност.. Съединението (санкарша) е на всички нива. Атман се съединява с манас, манас от своя страна с дадения сетивен орган, а сетивния орган с обекта. По този начин същинското възприятие е следствие от обратния процес, от обратното връщане към манас и Атман. Възприемането на реалността сама по себе си се изгражда в обратния процес, в процеса на връщането.
При будизма механизмът е почти същия, но степента на истинност е най-голяма при непосредствения контакт с дхармите. Там се възприема реалността такава каквато е. По късно с намесата на другите психически процеси започва конструирането на реалността. Пред екрана на съзнанието възприятието вече достига като конструкция, с много по-ниска степен на истинност. Това е и едно от основете положени на будизма, че ние познавайки, конструираме света и реалността.
Докосването на възприятието до реалността не се осъзнава като същинско познание. Познанието е процес на връщане обратно към осъзнаващата същност. В този акт истинността се променя. Така, че и възприятието (прятякша) и логическия извод (анумана) нямат абсолютна достоверност. Това което може да даде по-голяма истинност е пратибха, или интуицията.
В познанието интуицията се явява под формите на моментно озарение, синтетически инсайд, просветление. Според Бхартихари[1], интуицията е свързана с принципа на неделимостта, на единността, който в самото слово се явява носител на смисъла. Именно този носител на смисъла е и пратибха. Знанието което дава пратибха не може да бъде сведено нито до разума нито до чувствата. От къде се появява то? Пратибха е единния завършек на много дълъг процес на натрупване и синтезиране на духовното знание. Този процес на натрупване, на запазване на традицията се нарича агама.
Агама може да бъде “близка”, т.е. придобита в този живот, и далечна, знание придобито в другите прераждания, или ако желаем по-опростената илюстрация, “генетично знание”. Но смисълът на агама не се изчерпва с това. Придобито, или генетично знание имат и животните. Генетично знание имат и хората за които познанието не е висша потребност. Агама е духовното знание, знание преминало през великите риши, метафизическо прозрение. Именно духовното знание се явява като единността, осветеността, непосредствеността на смисъла. То може да се съзнае като прозрение, просветление, мистично откровение. Именно то е пратибха.
[1] Бхартрихари “Вакяпадия”
понеделник, 26 септември 2011 г.
сряда, 21 септември 2011 г.
Теорията Татхагатагарбха
Има автори, които считат, че концепцията се оформя в лоното на Йогачара. Според други тя е по-стара от Йогачара. Възможно е в самото начало да е била самостоятелна школа. В нея ясно се виждат идеите на Майтрея, Васубандху, Асанга, Сарамати (Стхирамати) . Следователно някои положения на доктрината са създадени III-IV в.от н.е.
Татхагата е синоним на Буда. Гарбха има няколко значения. Първото е ембрион, или зародиш. Второто е матка, вместилище, лоно. За разлика от Абхидхармакоша което значи вместилище, кошница на философските знания, или Алая-виджняна, което значи съзнание вместилище, Татхагатагарбха е вместилище на “будоството”, което според доктрината съществува в най-глъбините структури на съзнанието на човешките същества.
Основни произведения са: Махапаринирвана сутра (Сутра за великото стъпване в Нирвана), Шрималадеви симханада сутра (Сутра на лъвския рев на царица Шримали), Татхагатагарбха сутра (Сутра на зародишите на състоянието Буда), Гандавюха сутра (Сутра на цветната гирлянда) и най вече Ратнаготра вибхага», или Уттаратантра (III в.). В трактата “Трактат за пробуждане вярата в Махаяна” са синтезирани възгледите на Татхагатагарбха и Йогачара. По-късно тази синкретическа философия все повече добива свое лице и се отдалечава от класическата Йогачара.
Акцент на концепцията е да се освободи онази възможност, присъстваща в глъбината същност на човешкото същество, която може не само да го просветли, но и да го превърне в Буда. Това е твърде стар будистки тезис. Самият Буда е говорил за това. Неоформената идея може да се види и в ранния будизъм. Може да се види много по-ясно в Махаяна, но като главна идея е в гарбха.
Как може да се определи това, което е в най-глъбините структури на човешката същност? Тази т. н. гарбха на “будовостта” съдържаща се в човешкото съзнание. Това, което може да достигне много близо до нея и да я види в неясни контури е мисленето. От своя страна именно то е добрата карма, възможността за познание и просветление. Дълбокото и чисто мислене, е винаги следствие на действителното добро. Мисленето е път към гарбха. Ако то е действително в човешкото същество ще е действителен и самият път. Но само по себе си само мисленето не е достатъчно. Нужна е енергията на познанието и волята да се тръгне по пътя. Нужно е мисленето да се освободи от всеки товар, който ще го затрудни по пътя. За да направи това то следва да познае товара, а съзнанието да го осъзнае като товар и тежест. Следователно, първото нещо е откъсването от сетивната идея за реалност, която има емпирични и разсъдъчни основания. В известен смисъл това е и откъсването от така почитания в социалното пространство “здрав смисъл”, съзнанието за това, че “здравият смисъл” е непосредствено свързан с реалното и истинното. Тръгналият по пътя е длъжен да я преодолее. Да разкъса връзките, които го свърват с нея. Самото разкъсване на връзките е преди всичко мисловно.
Мисленето е степен на доброто. Доброто е базово понятие. То е съществуването на истината, или самата истина като съществуване (със съществуване). Само доброто може да създаде пътя към нея, посредством мисленето. Именно в този смисъл мисленето е степен на доброто. Без доброто в себе си и без мисленето, човешкото същество не би отвързало възлите, които го свързват с реалността, не би преодоляло гравитацията й. Но “базовото добро” се проявява посредством мисленето. Без мислене не може да има същинско добро. “Добрият по природа”, но немислещ човек е по-скоро мекушав и податлив на влияния.
Откъсването от гравитацията на емпиричната реалност е трудно и мъчително дело. Връзките, които следва да се отсекат са не само различни качества, но и различни като етапи на осъзнаване. Една част от тях са предимно емоционални. Това е раздялата с любими неща, любими хора, любими занимания. Друга част могат да се нарекат социални. Това е излизане от различни социални отношения дори от такива, които са насочени към нуждаещите се. Трета са чисто мисловни като съмнението за това дали пътят е правилен, или не. Потискането и унищожаването на това съмнение е вече прага на самото просветление.
Философията на Татхагатагарбха съдържа някои положения не свойствени за будизма като цяло. Съществува Единен Ум. Същността му е единна и абсолютна. В него съществува и аспекта на осъзнаването на себе си - себеосъзнаването. Този аспект вече е двойствен. Той е основа за обекта и субекта както и основа за множествеността изобщо. Самата множественост от своя страна е Алая-виджняна, а тя е причастна на Единния Ум защото самата е този ум, но отделена от него като съзнанието за себе си и Ума.
Много от тези положения са близки до философията на Плотин. Същността на природата на множествеността е достигане до Единното. Именно тази същност е гарбха. Тя присъства на всички нива в Алая-виджняна и води към истината, към Единното, към будоството и доброто.
Има много изследвания върту теорията Татхагатагарбха. Ето някой от тези изследвания:: Е. Obermiller. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation..- Acta Orientalia. Vol. 9. Pt 2-3, 1931, p. 81-306: Jikido Takasaki. A Study of the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra). Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism. - Serie Orientale Roma. Vol. 33. Rome, 1966; D.S. Ruegg. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. P., 1969; idem. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in Comparative Perspective. L., 1989. Торчинов Е. Философия буддизма Махаяны
Татхагата е синоним на Буда. Гарбха има няколко значения. Първото е ембрион, или зародиш. Второто е матка, вместилище, лоно. За разлика от Абхидхармакоша което значи вместилище, кошница на философските знания, или Алая-виджняна, което значи съзнание вместилище, Татхагатагарбха е вместилище на “будоството”, което според доктрината съществува в най-глъбините структури на съзнанието на човешките същества.
Основни произведения са: Махапаринирвана сутра (Сутра за великото стъпване в Нирвана), Шрималадеви симханада сутра (Сутра на лъвския рев на царица Шримали), Татхагатагарбха сутра (Сутра на зародишите на състоянието Буда), Гандавюха сутра (Сутра на цветната гирлянда) и най вече Ратнаготра вибхага», или Уттаратантра (III в.). В трактата “Трактат за пробуждане вярата в Махаяна” са синтезирани възгледите на Татхагатагарбха и Йогачара. По-късно тази синкретическа философия все повече добива свое лице и се отдалечава от класическата Йогачара.
Акцент на концепцията е да се освободи онази възможност, присъстваща в глъбината същност на човешкото същество, която може не само да го просветли, но и да го превърне в Буда. Това е твърде стар будистки тезис. Самият Буда е говорил за това. Неоформената идея може да се види и в ранния будизъм. Може да се види много по-ясно в Махаяна, но като главна идея е в гарбха.
Как може да се определи това, което е в най-глъбините структури на човешката същност? Тази т. н. гарбха на “будовостта” съдържаща се в човешкото съзнание. Това, което може да достигне много близо до нея и да я види в неясни контури е мисленето. От своя страна именно то е добрата карма, възможността за познание и просветление. Дълбокото и чисто мислене, е винаги следствие на действителното добро. Мисленето е път към гарбха. Ако то е действително в човешкото същество ще е действителен и самият път. Но само по себе си само мисленето не е достатъчно. Нужна е енергията на познанието и волята да се тръгне по пътя. Нужно е мисленето да се освободи от всеки товар, който ще го затрудни по пътя. За да направи това то следва да познае товара, а съзнанието да го осъзнае като товар и тежест. Следователно, първото нещо е откъсването от сетивната идея за реалност, която има емпирични и разсъдъчни основания. В известен смисъл това е и откъсването от така почитания в социалното пространство “здрав смисъл”, съзнанието за това, че “здравият смисъл” е непосредствено свързан с реалното и истинното. Тръгналият по пътя е длъжен да я преодолее. Да разкъса връзките, които го свърват с нея. Самото разкъсване на връзките е преди всичко мисловно.
Мисленето е степен на доброто. Доброто е базово понятие. То е съществуването на истината, или самата истина като съществуване (със съществуване). Само доброто може да създаде пътя към нея, посредством мисленето. Именно в този смисъл мисленето е степен на доброто. Без доброто в себе си и без мисленето, човешкото същество не би отвързало възлите, които го свързват с реалността, не би преодоляло гравитацията й. Но “базовото добро” се проявява посредством мисленето. Без мислене не може да има същинско добро. “Добрият по природа”, но немислещ човек е по-скоро мекушав и податлив на влияния.
Откъсването от гравитацията на емпиричната реалност е трудно и мъчително дело. Връзките, които следва да се отсекат са не само различни качества, но и различни като етапи на осъзнаване. Една част от тях са предимно емоционални. Това е раздялата с любими неща, любими хора, любими занимания. Друга част могат да се нарекат социални. Това е излизане от различни социални отношения дори от такива, които са насочени към нуждаещите се. Трета са чисто мисловни като съмнението за това дали пътят е правилен, или не. Потискането и унищожаването на това съмнение е вече прага на самото просветление.
Философията на Татхагатагарбха съдържа някои положения не свойствени за будизма като цяло. Съществува Единен Ум. Същността му е единна и абсолютна. В него съществува и аспекта на осъзнаването на себе си - себеосъзнаването. Този аспект вече е двойствен. Той е основа за обекта и субекта както и основа за множествеността изобщо. Самата множественост от своя страна е Алая-виджняна, а тя е причастна на Единния Ум защото самата е този ум, но отделена от него като съзнанието за себе си и Ума.
Много от тези положения са близки до философията на Плотин. Същността на природата на множествеността е достигане до Единното. Именно тази същност е гарбха. Тя присъства на всички нива в Алая-виджняна и води към истината, към Единното, към будоството и доброто.
Има много изследвания върту теорията Татхагатагарбха. Ето някой от тези изследвания:: Е. Obermiller. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation..- Acta Orientalia. Vol. 9. Pt 2-3, 1931, p. 81-306: Jikido Takasaki. A Study of the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra). Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism. - Serie Orientale Roma. Vol. 33. Rome, 1966; D.S. Ruegg. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. P., 1969; idem. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in Comparative Perspective. L., 1989. Торчинов Е. Философия буддизма Махаяны
четвъртък, 7 юли 2011 г.
СПЕЦИФИКИ НА БУДИСТКАТА МЕТЕМПСИХОЗА
Доклад изнесен на Международната академична конференция: Динамика на световните религии. Роля и значение на ортодоксалността. 29.06 2011 г.
Идеята за метемпсихозата
1.Две са тенденциите в общата мисловно-религиозна традиция.
2.Истината, която може да създаде различното от себе си, но като нейно създание, то отново се връща при нея, снемайки различието.
3.Законът на кръга, или законът на вечната повтаряимост която създава и същността и основните принципи на нещата. За древноиндийската мисловна традиция това е концепцията “Рита”.
4.“Рита” е световен ред, порядък, истина, закон задължителен за всички живи същества. “Рита” е и законът на кръговрата на Вселената. Той е и закон на кръга, в които се стапя различието между начало и край и се превръща в повторяемост. Имено този мисловен закон е в основата на учението за метемпсихозата.
5.Във Ведите не е казано нищо за прераждането. Учението се оформя в Упанишадите[1].
6.В “Законите на Ману” (manavadharmacastra) последната глава 12 е посветена на прераждането, или по-скоро на условията за него. В човека съществуват два образа на неговия аз. Емпиричен аз, дълбоко свързан със желанията и с тялото, и Атман. Смисълът на неговия живот е да направи разграничението и да познае Атман.
7.За древния индус светът на битието е ужасен свят. Метаморфозата на човешката душа в този свят може да регресира дори до неорганичната материя, като всяко едно разрушаване на носещото тяло е свързано с болка и ужас. Но всяко възможно състояние и “състоянието битие” и “състоянието небитие” имат край и начало. Те са подвластни на закона за вечната повтаряемост.
8.Счита се, че учението за метемпсихозата идва в Гърция от Индия[2].
9.Ямвлих и Херодот свидетелстват, че Питагор го е донесъл от Египет. За него човешката душа е проявен принцип на хармонията. Този принцип не само присъства, но и създава живото. Той може да сменя различни тела. Може да се въплъщава и в животни, и в растения.
10.Платон задълбочава възгледа. Душата не подлежи на разрушение. Изменя се проявеното, т.е. двойствеността, която се състои от принципа (идеята) и неговото проявление.
11.Душата е толкова по-съвършена, колкото е по-близо до мисленето и знанието, колкото е по-голяма нейната потребност от знание. Следователно, щом потребността е различна, следва да е различна и самата душа, а това значи, че индивидуалното само по себе си е безсмъртно и присъщо на душата.
12.Елементи на метемпсихозата има във философията на Емпедокъл, на неопитагореците, при Плутарх и Плотин.
13.Идеи за метемпсихозата освен в Египет и Гърция се срещат в Кабалата и Библията. Обикновено се цитира (кн. Йов, гл. XXXVIII. 21, Премъдрост Соломонова, VIII. 19, 20, Пр. Еремия, I,5, Пр. Малахия IV,5)).
14.След Константинполския събор през 553 г. учението е обявено за ерес. То продължава да съществува в някой секти, например в албигойството.
15.Смята се, че Ориген също е вярвал в прераждането. Може да се упомене още английския религиозен реформатор Джон Виклеф (Wycliffe 1320-1384) швейцарския религиозен реформатор Улрих Цвингли (Zwingliq 1485-1531) Франц Меркурий Ван Гелмонт (F.Mercurius van Helmontq 1618-1699) Шарл Боне (Charles Bonnet. 1720-1793). Капеланът на английския крал Георг, отец Гланвил издава книга Lux Orientatis където подробно излага теорията за метемпсихозата. Годфрид Лайбниц, Дейвид Юм, Фридрих Шелинг, Артур Шопенхауер, синът на Фихте, Емануил Херман Фихте (1797-1879) приемат и изучават концепцията.
Будистката метемпсихоза
1.В ранния будизъм идеята за метемпсихозата е непосредствено свързана с идеята за истинския път. Този, който не е видял пътя остава в сансара, във вечно променящото се. Именно той е подвластен на метемпсихозата.
2.Формата на прераждането е следствие на действителното реализиране на съществото в света. Действителното дело на съществото е причина за новото му въплъщение. Колкото мисленето на съществото е по-чистото и свободно, толкова е по-близо до справедливото и доброто. Всичко, което ограничава мисленето ограничава и справедливостта, и доброто.
3.Метемпсихозата е и един от най-обсъжданите въпроси в будистката доктрина.
4.Кой се прежда когато няма душа?
5.Какво е това, което се преражда?
6.Какъв е методът на прераждането в потока на конфигурациите?
7.Запазва ли се памет в прераждането и ако се запазва, не е ли това противоречие в будистката доктрина?
8.Ако нещо е перманентно, то винаги е налично. Ако нещата не се перманентни, т.е. ако се унищожават напълно, те никога не биха се преродили. Ако човешкото същество се разглежда по този начин, то не може да става дума за прераждане.
9.Будистката метемпсихоза има в себе си своите специфики. Те са съответно специфики на будистката карма и идеята за доброто.
Доброто и учението за метемпсихозата
1.За нашата мисловна традиция Доброто е непреходната връзка между човека и Бога. Единното на връзката. Различното от себе си става отново себе си, без да губи себе си в сливането с Бога.
2.Доброто влиза в света на битието чрез мярата и хармонията, а тя създава вътрешния принцип на живота. Моментът на оживяването на битието е проявяване на вътрешната мяра в него. Доброто е основание и на мярата и на хармонията в принципа на живото. Мярата се превръща в хармония, а животът е хармонизирана мяра, която се превръща в мислене.
3.Тази мисловна традиция превръща идеята за доброто в онази вътрешна светлина, следствие на която е възможно различаването и разбирането.[3]
4.Източната традиция е по различна.
5.Доброто и злото съществуват вечно и са основа на хармонията във Вселената. Техният закон е законът на кръга. Той е навсякъде и може да се види и чрез сетивността и чрез мисленето. Доброто сменя злото, а злото доброто, подобно на деня и нощта. Тази вечна игра между доброто и злото съществува на всички нива, но в социалното поле съставя света на сансара. В този свят съществата могат да се въртят вечно и могат да останат вечно, защото неговият закон е законът на Вселената[4].
6.Но човешкото същество може да разкъса този кръг. Пътят за това е чрез и посредством доброто. Ако човешкото същество възприеме пътя на доброто, то ще излезе от вечното въртене на кръга. Това е неговото спасение. Това е мокша.
7.Като възможността за спасение доброто е основанието на абсолютната реалност. То може да се нарече закон на абсолютната реалност. Но за разлика от злото, доброто може да се превърне в мислене, или по-скоро във всеобщност на мисленето, а от тук и в мъдрост. А единствено чрез мисленето и мъдростта е възможно спасението.
8.За брахманистката мисловна традиция, спасението (мокша) е познанието на истинния Атман. За будистката мисловна традиция това е пътят и стъпването в нирвана. Основен будистки тезис е, че през различните светове и през различните времена не може да премине нищо, освен едно – доброто. Единствено то не може да бъде задържано от границите на световете и времената.
9.Според будизма всеобщата идея за доброто, която се конкретизира в нравствения закон, води общия поток на съществуването към крайното успокоение в нирвана. Това е най-дълбоката същност на всяко съществувание. Това е и същността на Вселената.
10.Доброто е основа на дхармата и основа на възникването на съзнанието. То създава живота като степен на битието. По този начин доброто присъства като основанието на конфигурациите от елементи, които създават личността и потока на съзнанието. То е опората на конфигурациите и може да бъде наречено и “душа”, лишено е от индивидуалното и частичното, не може да бъде задържано от някаква конкретна или частична сфера на битието и е същинската идея за независимост.
11.В този смисъл идеята за душата в будизма не се свързва със субекта и личността, а с принципа на доброто. Коренът на “душата” се измества от проявяването в основанието. Ако битието е простата проявеност, ако живото е чистотата на тази проста проявеност, или “най-битийното” в битието, то самото основание на това “най-битийно” е в самия принцип на живота, а той - в доброто.
12.Имайки предвид същностния морален акцент на цялата будистка доктрина, доброто е вътрешното присъствие на истинния път, възможността за успокоение и спасение. Като такова, то е основание на кармата. Или обратно, кармата е силата на запазващото самото себе си добро.
Кармата и създаването на потока на конфигурациите
1.В будизма (във всичките му варианти) кармата се разглежда във връзка с принципа за всеобщата причинност (пратитя самутпада). Един от най-важните моменти (аспекти) на причинно следствената зависимост е нравствената причинност (випака-хети, vipaka-heti). Нравствеността е идеята за доброто в полето на социалните отношения.
2.За кармата може да се говори в чисто онтологически аспект, в епистемологически аспект и в психологически аспект.
3.В онтологическия аспект кармата е силата, която е създала света, или “светът е създаден от съвкупната карма на всички живи същества”.[5]
4.В Ригведа това е концепцията Рита. Тя предхожда учението за кармата.
5.В упанишадите кармата е силата, която управлява Вселената. Тя е “безсъзнателна”. На нея са подвластни и хора, и животни, и растения, и богове[6]. Законът на кармата е закон на Абсолюта. Нарушаването на този закон е нарушаване на закона на Абсолюта.
6.Има съществени разлики в тълкуванието на кармата между ортодоксалните индийски философски системи и будизма, както и между самите шест системи. Няя и Вайшешика смятат, че закона на кармата е подчинен на Единния Бог. Санкхя счита закона на кармата за напълно независим. Същото мнение се разделя и от Миманса.
7.За будизма нарушаването на всеобщия закон е нарушаване на закона на доброто и закона на битието. Това нарушаване е разрушаване и според будизма, е небитие[7]. Следствието, ответната реакция на това нарушаване, е възстановяването. Битието възстановява себе си, вътрешната си “битийна структура” и това възстановяване е възстановяването на “доброто” на битието. Доброто следва да се мисли като запазването на реалността, като истина на действителното, истината на реалното, било то проявено или не проявено.
8.Как може да се наруши всеобщия закон на битието? Това би могла да направи свободната воля. От будистки позиции нарушаването следствие, на свободната воля, не е същностно, а повърхностно нарушаване на всеобщия закон. Същностното нарушаване е в неведението, незнанието и респективно нежеланието за знание. Свободната воля може да се прояви истински единствено в стремеж към знание. Там човекът е напълно свободен.
9.Епистемологическият аспект на кармата е учението за кармичната конфигурация, или специфичните отношения между елементите и силите, които изграждат потока на съзнанието на съществата.
10.Самите конфигурации като оформени от кармата са кармични следствия. Те са в непосредствено отношение с нравствената причинност, а тя е действителна на всички възможни нива. Спецификата на тези отношения се определят от действията на съществото. Това значи от кармата на предишните прераждания.
11.Случайна или не, е болката и страданието, ужасните болести и нещастията, безвременното прекъсване на живота. Страданията на невръстните същества. Защо има толкова много несправедливост?
12.Отговорите на тези въпроси не се крият единствено в кармата. Те са в липсата на хармония в мисленето и следователно в отношението към света. А причината на липсата на хармония е вярата в Аза.
13.Това е психологическият аспект на кармата. Прието е да се смята, че в будизма свободна воля няма. Това е външно твърдение. Свободна воля съществува. Тя може да въздейства на общия поток на конфигурациите и дори да го промени. Ако човек желае нещо много силно, и не може да го постигне или чувства, че постигането му е “нежелано от съдбата”, той все пак би могъл да продължи напред към желанието си. Но тогава съдбата непременно ще го изправи пред избора между доброто и злото. Той трябва да избере. С други думи колкото повече свободната воля става действителна, толкова повече тя е провокирана от съдбата. Защото много пъти това, което не ни се отдава е свързано именно с подобен избор и подобен компромис.
14.Изборът винаги има два аспекта, съзнателен и безсъзнателен. Съзнателният е личният избор. Безсъзнателният е колективният. Той генерира “генетичната карма”, “кармата на рода”, “кармата на страната”, “кармата на пространството, в което си”, “кармата на времето, в което живееш”[8].
15.В отношението си към кармата, мисленето се явява нейната “добра страна”. Но не всяко мислене е добра карма. За добра карма можем да говорим тогава когато имаме една завършена, хармонизирана, “мисловна или философска сетивност”, една възможност за непосредствено схващане на всеобщото, защото схващането на всеобщото е основата на мъдростта. Всеобщото е и основание на разбирането, а разбирането е пътят към доброто. Мъдростта не може да съществува вън от доброто и всеобщото, както доброто и всеобщото не могат да съществуват вън от мъдростта. С други думи, доброто може чрез и посредством кармата да създаде мисленето като “особено сетиво” за всеобщността, а от тук и особено сетиво за самото добро. В “мисловното възприятие” на всеобщността доброто се свързва с разбирането, а всеобхватността на разбирането с мъдростта.
Кармичният метод
1.Етимологически карма означава акт, или по-скоро действен акт нещо, което се е извършило като действително в познатия ни свят. То може да бъде, или мисъл (помисляне), или вербално действие, или физическо действие. “Самото действие не се изчерпва при своето осъществяване, а остава някакъв заряд, потенциал, отпечатък, които се активира при определени условия (аналогични с тези при възникването си)”.[9] По същия начин и съответната карма бива “помислена”, “словесна” или “телесна”. В раннобудистките текстове кармата не е всяко действие, а само онова, което е свързано с нравствено следствие.
2.В Енциклопедия Абхидхарма, раздел IV (Карма-Нирдеша) кармата се определя като силата “четана” (cetana). Това е менталният импулс, който възниква в съзнанието като ментален акт, вид намерение, воля на действие преди то да е извършено. Менталният импулс е причината на действието. Васубандху го определя като “особен вид интрапсихическа мотивация, диспозиция на психиката, провокираща актовете на съзнанието, а от тук и на действието”[10]. Менталният импулс предхожда самата мисъл. Той може да се осъзнае просто като желание.
3.Често менталният импулс, или желанието за действие е нравствено неориентирано. При положение, че менталният импулс е тясно свързан със запазването на собствената идентичност, най-често той е в нарушение на идеята за доброто. Човек запазва “моето” и като състояния, и като мисъл, и като себеутвърждаване, независимо че дори може да бъде убеден в тяхната погрешност. От друга страна самото запазено “мое” аперципира възприятията на всички нива, което повлиява перцептивното поле и непосредствено увереността на човека.
4.За будистката доктрина вярата в Аза, е стеснение на мисленето, една своеобразна “мисловна инсуфициенция”. Според Абхидхармата, това се нарича моха (moha), невежество, но същевременно и тъпост, в смисъл на оправдание на собствените си действия.
5.Самият ментален импулс произлиза непосредствено от кармичната конфигурация на личността. Той се явява нейно продължение като психична конфигурация. Това ще рече, че един път създадена кармично лошата психическа конфигурация предопределя “лош” ментален импулс, както и обратно.
6.Възможен ли е “добър” ментален импулс на базата на една “лоша” кармична конфигурация или не? Обикновено менталният импулс възниква извън контрола на съзнанието. Следователно, първият момент от борбата на съществото за “добър” ментален импулс е довеждането на идеята за доброто до равнището на съзнанието. Това е трудна задача. Ако се случи, непременно ще се наруши строгата стохастичност на Аза. Това ще даде възможност за вчустването и по-пълно възприемане на болките и страданията на другите същества. Създават се две психически матрици, тази на собствената личност и тази на другите. Съвпадането на ритъмното равновесие между “съзнателната”, или личностната матрица и “несъзнателната”, или матрицата на другите същества, може да доведе до “добър ментален импулс”.
Потокът на съзнанието, аспекти
1.Според будисткото учение съзнанието е непрекъснат поток от ежеминутно появяващи се и изчезващи елементи, дхарми. В него се различават структурален и динамичен аспект.
2.Динамичният аспект на потока е непрекъснатото изменение и динамика, на конфигурациите в потока и на потока. Елементите се появяват и изчезват, променят се отношенията им, така, че може да се говори единствено за дхармично битие на потока, т.е. действително в него е вечното изменение.
3.Потокът има и структурален аспект. Това е актът на ставането на общите структурални закони на потока. Това е и актът на изменението на тази обща структура следствие на индивидуални заслуги на съществото в неговия жизнен път.
4.“Формата” на общата структура на съзнанието има фокус около, който се групират елементите които го изграждат. Елементът “чита” е център на този фокус. Другите елементи изграждащи фокуса са, “виджняна” и “манас”.
5.“Чита” е елементът на абстрактното съзнание. Самата първична осветеност на съзнанието. Появата на психическата светлина. Тя е абсолютно проста, единна в себе си. Не съдържа осъзнаването и следователно няма обем. Актът на осъзнаването идва когато се появи отношение с другия елемент, елементът “манас”. Той носи със себе си предишния времеви момент. Миналото навлиза в чистото настояще на “чита”. Това е непосредственото участие на времето в потока на съзнанието. Когато миналото навлезе в настоящето, то се превръща в настояще. Но настояще, което носи в себе си миналото, т.е. знанието. Това е и феноменът на осъзнаването. Превръщането на миналото в настояще. Актуализиране на недействителното и превръщането му в действително.
6.Актът на осъзнаването създава и обема на съзнанието. Това е третият елемент които участва във фокуса на съзнанието, елемента “виджняна”. Конкретното се явява винаги като отношение. Това е модалността на съзнанието, опорите на съзнанието[11]. По-късно в конкретността влиза и спецификата на конфигурациите. Тяхната пространствена и времевата организация.
7.Присъствието на отминалото в настоящето се превръща в знание за това и оформя конкретността на самосъзнанието.
Методът” на прераждането
1.При смъртта всяка конфигурация се разпада. Разпада се и конфигурацията на съзнанието. С разпадането на конфигурацията изчезва възможността за запазването на миналото в настоящето, а заедно с нея изчезва и самосъзнанието. Разпадат се конфигурациите между елементите изграждащи уникалността, индивидуалността и единствеността.
2.Голата абстрактна “чита” остава, но няма в себе си възможността за времева, или пространствена конфигурация. Възможността за конфигурациите е в кармата. Това което се преражда е конфигурацията. Т. е това което е създадено от съществото в света.
3.“Чита” има дхармично битие. Тя се появява и изчезва. В този смисъл тя не може да има непрекъснатост на траенето и всъщност не е никога една и съща. Именно тук се появява будисткият вариант на метемпсихозата. Елементите които изграждат съзнанието никога не са едни и същи, те се появяват и изчезват, но конфигурацията, вътрешното отношение между елементите се запазва независимо от тях. Именно отношението което се запазва има дълбоко нравствено съдържание, а и самото то, в известен смисъл, е нравственост.
4.Всеки проявен елемент, включително и “чита”, има моментно битие. Неговото битие е “времево”. От друга страна светът като преживяване е същата тази “времевост”. Следователно, ние имаме две системи от “времевост”, които се преплитат една в друга. Системата на “чита” и системата на света. А същността на всяка “времевост” е недействителността на неизменното и действителността на изменението. Това значи, че самото неизменно можем да търсим вън от системата на проявеността на дхармите, вън от дхармичното битие. Вън от системата на дхармите е това, което според будизма действително преминава през времената и през световете. Това е доброто. Следователно, то е самото неизменно, а доколкото то може да бъде сътворявано от една личност в света, то е сътвореното неизменно. От друга страна доброто е в основанието на всяко действително битие, именно като основанието на неговата действителност. В този смисъл то е и в основанието на една действителна “чита” и в основанието на нейната субстанция носител - дхармата. С други думи можем да кажем преражда се самото добро, или по-точно възможността за него. Само то може да премине през световете.
5.Човешкото същество, следствие на собствените си действия и заслуги в света, е сътворило бъдещето на себе си, така както бащата сътворява сина. Подобно на това както елементът “манас” запазва съзнанието за предишния момент в настоящия, човешкото съществото сътворява себе си в бъдещето.
6.Сега и тук, в този свят и в това битие е уникалният шанс на човешкото същество да сътвори себе си. В известен смисъл в този свят и в това време човешкото същество може да сътвори и собствената си душа и собственото си безсмъртие, сътворявайки същността на безсмъртието, самото добро.
7.Що се касае до конфигурациите на паметта, които определят уникалността на личността, възможно е те да са в друга времева система, различна от физическата, психическата и мисловната времеви системи.
8.Възможно е също така и не пълното разрушаване на системата на ”чита”. Това не пълно разрушаване е също предопределено от кармата. Връзките, които обуславят не пълното разрушаване могат да бъдат и мнемически и следователно да се запази някаква форма на съзнание след смъртта. Това обяснява някои пост смъртни състояния на съзнанието, различните “райски” или “адови състояния” и пр., описани в будистките източници.
[1] Брихараданяка упанишада, IV, 2, 14-16 и Чхандогия упанишада, IV, 10, 1-10
[2] Терминът в гръцката философия се среща за първи път при Диор Сицилийски (I в. пр. Хр.).
[3] Виж Платон, Държавата, кн. 6, стр.307
[4] Традицията идва от Ригведа, или закона “рита”, универсален закон на повтаряемостта, а също и на реда и морала.
[5] АК, 4,1
[6] Карма се създава само при хората. Боговете също са подвластни на кармата, но при тях тя се “изживява”, а не се създава.
[7] “Разрушението, или унищожението е небитие”. АК, 4,2
[8] Според Упанишадите, а също и според “Законите на Ману”, колективната карма не съществува. Кармата винаги е индивидуална.”Живото същество се ражда само, умира също само, само поглъща плодовете на добрите дела и само на лошите.”(Законите на Ману, IV. 240)
[9] Виж В.Г.Лысенко, “Метафизика возвращение и сансара”
[10] АК разд. 4, 1
[11] Имам предвид зрителното, слуховото, тактилното, обонятелното и вкусовото съзнание.
Идеята за метемпсихозата
1.Две са тенденциите в общата мисловно-религиозна традиция.
2.Истината, която може да създаде различното от себе си, но като нейно създание, то отново се връща при нея, снемайки различието.
3.Законът на кръга, или законът на вечната повтаряимост която създава и същността и основните принципи на нещата. За древноиндийската мисловна традиция това е концепцията “Рита”.
4.“Рита” е световен ред, порядък, истина, закон задължителен за всички живи същества. “Рита” е и законът на кръговрата на Вселената. Той е и закон на кръга, в които се стапя различието между начало и край и се превръща в повторяемост. Имено този мисловен закон е в основата на учението за метемпсихозата.
5.Във Ведите не е казано нищо за прераждането. Учението се оформя в Упанишадите[1].
6.В “Законите на Ману” (manavadharmacastra) последната глава 12 е посветена на прераждането, или по-скоро на условията за него. В човека съществуват два образа на неговия аз. Емпиричен аз, дълбоко свързан със желанията и с тялото, и Атман. Смисълът на неговия живот е да направи разграничението и да познае Атман.
7.За древния индус светът на битието е ужасен свят. Метаморфозата на човешката душа в този свят може да регресира дори до неорганичната материя, като всяко едно разрушаване на носещото тяло е свързано с болка и ужас. Но всяко възможно състояние и “състоянието битие” и “състоянието небитие” имат край и начало. Те са подвластни на закона за вечната повтаряемост.
8.Счита се, че учението за метемпсихозата идва в Гърция от Индия[2].
9.Ямвлих и Херодот свидетелстват, че Питагор го е донесъл от Египет. За него човешката душа е проявен принцип на хармонията. Този принцип не само присъства, но и създава живото. Той може да сменя различни тела. Може да се въплъщава и в животни, и в растения.
10.Платон задълбочава възгледа. Душата не подлежи на разрушение. Изменя се проявеното, т.е. двойствеността, която се състои от принципа (идеята) и неговото проявление.
11.Душата е толкова по-съвършена, колкото е по-близо до мисленето и знанието, колкото е по-голяма нейната потребност от знание. Следователно, щом потребността е различна, следва да е различна и самата душа, а това значи, че индивидуалното само по себе си е безсмъртно и присъщо на душата.
12.Елементи на метемпсихозата има във философията на Емпедокъл, на неопитагореците, при Плутарх и Плотин.
13.Идеи за метемпсихозата освен в Египет и Гърция се срещат в Кабалата и Библията. Обикновено се цитира (кн. Йов, гл. XXXVIII. 21, Премъдрост Соломонова, VIII. 19, 20, Пр. Еремия, I,5, Пр. Малахия IV,5)).
14.След Константинполския събор през 553 г. учението е обявено за ерес. То продължава да съществува в някой секти, например в албигойството.
15.Смята се, че Ориген също е вярвал в прераждането. Може да се упомене още английския религиозен реформатор Джон Виклеф (Wycliffe 1320-1384) швейцарския религиозен реформатор Улрих Цвингли (Zwingliq 1485-1531) Франц Меркурий Ван Гелмонт (F.Mercurius van Helmontq 1618-1699) Шарл Боне (Charles Bonnet. 1720-1793). Капеланът на английския крал Георг, отец Гланвил издава книга Lux Orientatis където подробно излага теорията за метемпсихозата. Годфрид Лайбниц, Дейвид Юм, Фридрих Шелинг, Артур Шопенхауер, синът на Фихте, Емануил Херман Фихте (1797-1879) приемат и изучават концепцията.
Будистката метемпсихоза
1.В ранния будизъм идеята за метемпсихозата е непосредствено свързана с идеята за истинския път. Този, който не е видял пътя остава в сансара, във вечно променящото се. Именно той е подвластен на метемпсихозата.
2.Формата на прераждането е следствие на действителното реализиране на съществото в света. Действителното дело на съществото е причина за новото му въплъщение. Колкото мисленето на съществото е по-чистото и свободно, толкова е по-близо до справедливото и доброто. Всичко, което ограничава мисленето ограничава и справедливостта, и доброто.
3.Метемпсихозата е и един от най-обсъжданите въпроси в будистката доктрина.
4.Кой се прежда когато няма душа?
5.Какво е това, което се преражда?
6.Какъв е методът на прераждането в потока на конфигурациите?
7.Запазва ли се памет в прераждането и ако се запазва, не е ли това противоречие в будистката доктрина?
8.Ако нещо е перманентно, то винаги е налично. Ако нещата не се перманентни, т.е. ако се унищожават напълно, те никога не биха се преродили. Ако човешкото същество се разглежда по този начин, то не може да става дума за прераждане.
9.Будистката метемпсихоза има в себе си своите специфики. Те са съответно специфики на будистката карма и идеята за доброто.
Доброто и учението за метемпсихозата
1.За нашата мисловна традиция Доброто е непреходната връзка между човека и Бога. Единното на връзката. Различното от себе си става отново себе си, без да губи себе си в сливането с Бога.
2.Доброто влиза в света на битието чрез мярата и хармонията, а тя създава вътрешния принцип на живота. Моментът на оживяването на битието е проявяване на вътрешната мяра в него. Доброто е основание и на мярата и на хармонията в принципа на живото. Мярата се превръща в хармония, а животът е хармонизирана мяра, която се превръща в мислене.
3.Тази мисловна традиция превръща идеята за доброто в онази вътрешна светлина, следствие на която е възможно различаването и разбирането.[3]
4.Източната традиция е по различна.
5.Доброто и злото съществуват вечно и са основа на хармонията във Вселената. Техният закон е законът на кръга. Той е навсякъде и може да се види и чрез сетивността и чрез мисленето. Доброто сменя злото, а злото доброто, подобно на деня и нощта. Тази вечна игра между доброто и злото съществува на всички нива, но в социалното поле съставя света на сансара. В този свят съществата могат да се въртят вечно и могат да останат вечно, защото неговият закон е законът на Вселената[4].
6.Но човешкото същество може да разкъса този кръг. Пътят за това е чрез и посредством доброто. Ако човешкото същество възприеме пътя на доброто, то ще излезе от вечното въртене на кръга. Това е неговото спасение. Това е мокша.
7.Като възможността за спасение доброто е основанието на абсолютната реалност. То може да се нарече закон на абсолютната реалност. Но за разлика от злото, доброто може да се превърне в мислене, или по-скоро във всеобщност на мисленето, а от тук и в мъдрост. А единствено чрез мисленето и мъдростта е възможно спасението.
8.За брахманистката мисловна традиция, спасението (мокша) е познанието на истинния Атман. За будистката мисловна традиция това е пътят и стъпването в нирвана. Основен будистки тезис е, че през различните светове и през различните времена не може да премине нищо, освен едно – доброто. Единствено то не може да бъде задържано от границите на световете и времената.
9.Според будизма всеобщата идея за доброто, която се конкретизира в нравствения закон, води общия поток на съществуването към крайното успокоение в нирвана. Това е най-дълбоката същност на всяко съществувание. Това е и същността на Вселената.
10.Доброто е основа на дхармата и основа на възникването на съзнанието. То създава живота като степен на битието. По този начин доброто присъства като основанието на конфигурациите от елементи, които създават личността и потока на съзнанието. То е опората на конфигурациите и може да бъде наречено и “душа”, лишено е от индивидуалното и частичното, не може да бъде задържано от някаква конкретна или частична сфера на битието и е същинската идея за независимост.
11.В този смисъл идеята за душата в будизма не се свързва със субекта и личността, а с принципа на доброто. Коренът на “душата” се измества от проявяването в основанието. Ако битието е простата проявеност, ако живото е чистотата на тази проста проявеност, или “най-битийното” в битието, то самото основание на това “най-битийно” е в самия принцип на живота, а той - в доброто.
12.Имайки предвид същностния морален акцент на цялата будистка доктрина, доброто е вътрешното присъствие на истинния път, възможността за успокоение и спасение. Като такова, то е основание на кармата. Или обратно, кармата е силата на запазващото самото себе си добро.
Кармата и създаването на потока на конфигурациите
1.В будизма (във всичките му варианти) кармата се разглежда във връзка с принципа за всеобщата причинност (пратитя самутпада). Един от най-важните моменти (аспекти) на причинно следствената зависимост е нравствената причинност (випака-хети, vipaka-heti). Нравствеността е идеята за доброто в полето на социалните отношения.
2.За кармата може да се говори в чисто онтологически аспект, в епистемологически аспект и в психологически аспект.
3.В онтологическия аспект кармата е силата, която е създала света, или “светът е създаден от съвкупната карма на всички живи същества”.[5]
4.В Ригведа това е концепцията Рита. Тя предхожда учението за кармата.
5.В упанишадите кармата е силата, която управлява Вселената. Тя е “безсъзнателна”. На нея са подвластни и хора, и животни, и растения, и богове[6]. Законът на кармата е закон на Абсолюта. Нарушаването на този закон е нарушаване на закона на Абсолюта.
6.Има съществени разлики в тълкуванието на кармата между ортодоксалните индийски философски системи и будизма, както и между самите шест системи. Няя и Вайшешика смятат, че закона на кармата е подчинен на Единния Бог. Санкхя счита закона на кармата за напълно независим. Същото мнение се разделя и от Миманса.
7.За будизма нарушаването на всеобщия закон е нарушаване на закона на доброто и закона на битието. Това нарушаване е разрушаване и според будизма, е небитие[7]. Следствието, ответната реакция на това нарушаване, е възстановяването. Битието възстановява себе си, вътрешната си “битийна структура” и това възстановяване е възстановяването на “доброто” на битието. Доброто следва да се мисли като запазването на реалността, като истина на действителното, истината на реалното, било то проявено или не проявено.
8.Как може да се наруши всеобщия закон на битието? Това би могла да направи свободната воля. От будистки позиции нарушаването следствие, на свободната воля, не е същностно, а повърхностно нарушаване на всеобщия закон. Същностното нарушаване е в неведението, незнанието и респективно нежеланието за знание. Свободната воля може да се прояви истински единствено в стремеж към знание. Там човекът е напълно свободен.
9.Епистемологическият аспект на кармата е учението за кармичната конфигурация, или специфичните отношения между елементите и силите, които изграждат потока на съзнанието на съществата.
10.Самите конфигурации като оформени от кармата са кармични следствия. Те са в непосредствено отношение с нравствената причинност, а тя е действителна на всички възможни нива. Спецификата на тези отношения се определят от действията на съществото. Това значи от кармата на предишните прераждания.
11.Случайна или не, е болката и страданието, ужасните болести и нещастията, безвременното прекъсване на живота. Страданията на невръстните същества. Защо има толкова много несправедливост?
12.Отговорите на тези въпроси не се крият единствено в кармата. Те са в липсата на хармония в мисленето и следователно в отношението към света. А причината на липсата на хармония е вярата в Аза.
13.Това е психологическият аспект на кармата. Прието е да се смята, че в будизма свободна воля няма. Това е външно твърдение. Свободна воля съществува. Тя може да въздейства на общия поток на конфигурациите и дори да го промени. Ако човек желае нещо много силно, и не може да го постигне или чувства, че постигането му е “нежелано от съдбата”, той все пак би могъл да продължи напред към желанието си. Но тогава съдбата непременно ще го изправи пред избора между доброто и злото. Той трябва да избере. С други думи колкото повече свободната воля става действителна, толкова повече тя е провокирана от съдбата. Защото много пъти това, което не ни се отдава е свързано именно с подобен избор и подобен компромис.
14.Изборът винаги има два аспекта, съзнателен и безсъзнателен. Съзнателният е личният избор. Безсъзнателният е колективният. Той генерира “генетичната карма”, “кармата на рода”, “кармата на страната”, “кармата на пространството, в което си”, “кармата на времето, в което живееш”[8].
15.В отношението си към кармата, мисленето се явява нейната “добра страна”. Но не всяко мислене е добра карма. За добра карма можем да говорим тогава когато имаме една завършена, хармонизирана, “мисловна или философска сетивност”, една възможност за непосредствено схващане на всеобщото, защото схващането на всеобщото е основата на мъдростта. Всеобщото е и основание на разбирането, а разбирането е пътят към доброто. Мъдростта не може да съществува вън от доброто и всеобщото, както доброто и всеобщото не могат да съществуват вън от мъдростта. С други думи, доброто може чрез и посредством кармата да създаде мисленето като “особено сетиво” за всеобщността, а от тук и особено сетиво за самото добро. В “мисловното възприятие” на всеобщността доброто се свързва с разбирането, а всеобхватността на разбирането с мъдростта.
Кармичният метод
1.Етимологически карма означава акт, или по-скоро действен акт нещо, което се е извършило като действително в познатия ни свят. То може да бъде, или мисъл (помисляне), или вербално действие, или физическо действие. “Самото действие не се изчерпва при своето осъществяване, а остава някакъв заряд, потенциал, отпечатък, които се активира при определени условия (аналогични с тези при възникването си)”.[9] По същия начин и съответната карма бива “помислена”, “словесна” или “телесна”. В раннобудистките текстове кармата не е всяко действие, а само онова, което е свързано с нравствено следствие.
2.В Енциклопедия Абхидхарма, раздел IV (Карма-Нирдеша) кармата се определя като силата “четана” (cetana). Това е менталният импулс, който възниква в съзнанието като ментален акт, вид намерение, воля на действие преди то да е извършено. Менталният импулс е причината на действието. Васубандху го определя като “особен вид интрапсихическа мотивация, диспозиция на психиката, провокираща актовете на съзнанието, а от тук и на действието”[10]. Менталният импулс предхожда самата мисъл. Той може да се осъзнае просто като желание.
3.Често менталният импулс, или желанието за действие е нравствено неориентирано. При положение, че менталният импулс е тясно свързан със запазването на собствената идентичност, най-често той е в нарушение на идеята за доброто. Човек запазва “моето” и като състояния, и като мисъл, и като себеутвърждаване, независимо че дори може да бъде убеден в тяхната погрешност. От друга страна самото запазено “мое” аперципира възприятията на всички нива, което повлиява перцептивното поле и непосредствено увереността на човека.
4.За будистката доктрина вярата в Аза, е стеснение на мисленето, една своеобразна “мисловна инсуфициенция”. Според Абхидхармата, това се нарича моха (moha), невежество, но същевременно и тъпост, в смисъл на оправдание на собствените си действия.
5.Самият ментален импулс произлиза непосредствено от кармичната конфигурация на личността. Той се явява нейно продължение като психична конфигурация. Това ще рече, че един път създадена кармично лошата психическа конфигурация предопределя “лош” ментален импулс, както и обратно.
6.Възможен ли е “добър” ментален импулс на базата на една “лоша” кармична конфигурация или не? Обикновено менталният импулс възниква извън контрола на съзнанието. Следователно, първият момент от борбата на съществото за “добър” ментален импулс е довеждането на идеята за доброто до равнището на съзнанието. Това е трудна задача. Ако се случи, непременно ще се наруши строгата стохастичност на Аза. Това ще даде възможност за вчустването и по-пълно възприемане на болките и страданията на другите същества. Създават се две психически матрици, тази на собствената личност и тази на другите. Съвпадането на ритъмното равновесие между “съзнателната”, или личностната матрица и “несъзнателната”, или матрицата на другите същества, може да доведе до “добър ментален импулс”.
Потокът на съзнанието, аспекти
1.Според будисткото учение съзнанието е непрекъснат поток от ежеминутно появяващи се и изчезващи елементи, дхарми. В него се различават структурален и динамичен аспект.
2.Динамичният аспект на потока е непрекъснатото изменение и динамика, на конфигурациите в потока и на потока. Елементите се появяват и изчезват, променят се отношенията им, така, че може да се говори единствено за дхармично битие на потока, т.е. действително в него е вечното изменение.
3.Потокът има и структурален аспект. Това е актът на ставането на общите структурални закони на потока. Това е и актът на изменението на тази обща структура следствие на индивидуални заслуги на съществото в неговия жизнен път.
4.“Формата” на общата структура на съзнанието има фокус около, който се групират елементите които го изграждат. Елементът “чита” е център на този фокус. Другите елементи изграждащи фокуса са, “виджняна” и “манас”.
5.“Чита” е елементът на абстрактното съзнание. Самата първична осветеност на съзнанието. Появата на психическата светлина. Тя е абсолютно проста, единна в себе си. Не съдържа осъзнаването и следователно няма обем. Актът на осъзнаването идва когато се появи отношение с другия елемент, елементът “манас”. Той носи със себе си предишния времеви момент. Миналото навлиза в чистото настояще на “чита”. Това е непосредственото участие на времето в потока на съзнанието. Когато миналото навлезе в настоящето, то се превръща в настояще. Но настояще, което носи в себе си миналото, т.е. знанието. Това е и феноменът на осъзнаването. Превръщането на миналото в настояще. Актуализиране на недействителното и превръщането му в действително.
6.Актът на осъзнаването създава и обема на съзнанието. Това е третият елемент които участва във фокуса на съзнанието, елемента “виджняна”. Конкретното се явява винаги като отношение. Това е модалността на съзнанието, опорите на съзнанието[11]. По-късно в конкретността влиза и спецификата на конфигурациите. Тяхната пространствена и времевата организация.
7.Присъствието на отминалото в настоящето се превръща в знание за това и оформя конкретността на самосъзнанието.
Методът” на прераждането
1.При смъртта всяка конфигурация се разпада. Разпада се и конфигурацията на съзнанието. С разпадането на конфигурацията изчезва възможността за запазването на миналото в настоящето, а заедно с нея изчезва и самосъзнанието. Разпадат се конфигурациите между елементите изграждащи уникалността, индивидуалността и единствеността.
2.Голата абстрактна “чита” остава, но няма в себе си възможността за времева, или пространствена конфигурация. Възможността за конфигурациите е в кармата. Това което се преражда е конфигурацията. Т. е това което е създадено от съществото в света.
3.“Чита” има дхармично битие. Тя се появява и изчезва. В този смисъл тя не може да има непрекъснатост на траенето и всъщност не е никога една и съща. Именно тук се появява будисткият вариант на метемпсихозата. Елементите които изграждат съзнанието никога не са едни и същи, те се появяват и изчезват, но конфигурацията, вътрешното отношение между елементите се запазва независимо от тях. Именно отношението което се запазва има дълбоко нравствено съдържание, а и самото то, в известен смисъл, е нравственост.
4.Всеки проявен елемент, включително и “чита”, има моментно битие. Неговото битие е “времево”. От друга страна светът като преживяване е същата тази “времевост”. Следователно, ние имаме две системи от “времевост”, които се преплитат една в друга. Системата на “чита” и системата на света. А същността на всяка “времевост” е недействителността на неизменното и действителността на изменението. Това значи, че самото неизменно можем да търсим вън от системата на проявеността на дхармите, вън от дхармичното битие. Вън от системата на дхармите е това, което според будизма действително преминава през времената и през световете. Това е доброто. Следователно, то е самото неизменно, а доколкото то може да бъде сътворявано от една личност в света, то е сътвореното неизменно. От друга страна доброто е в основанието на всяко действително битие, именно като основанието на неговата действителност. В този смисъл то е и в основанието на една действителна “чита” и в основанието на нейната субстанция носител - дхармата. С други думи можем да кажем преражда се самото добро, или по-точно възможността за него. Само то може да премине през световете.
5.Човешкото същество, следствие на собствените си действия и заслуги в света, е сътворило бъдещето на себе си, така както бащата сътворява сина. Подобно на това както елементът “манас” запазва съзнанието за предишния момент в настоящия, човешкото съществото сътворява себе си в бъдещето.
6.Сега и тук, в този свят и в това битие е уникалният шанс на човешкото същество да сътвори себе си. В известен смисъл в този свят и в това време човешкото същество може да сътвори и собствената си душа и собственото си безсмъртие, сътворявайки същността на безсмъртието, самото добро.
7.Що се касае до конфигурациите на паметта, които определят уникалността на личността, възможно е те да са в друга времева система, различна от физическата, психическата и мисловната времеви системи.
8.Възможно е също така и не пълното разрушаване на системата на ”чита”. Това не пълно разрушаване е също предопределено от кармата. Връзките, които обуславят не пълното разрушаване могат да бъдат и мнемически и следователно да се запази някаква форма на съзнание след смъртта. Това обяснява някои пост смъртни състояния на съзнанието, различните “райски” или “адови състояния” и пр., описани в будистките източници.
[1] Брихараданяка упанишада, IV, 2, 14-16 и Чхандогия упанишада, IV, 10, 1-10
[2] Терминът в гръцката философия се среща за първи път при Диор Сицилийски (I в. пр. Хр.).
[3] Виж Платон, Държавата, кн. 6, стр.307
[4] Традицията идва от Ригведа, или закона “рита”, универсален закон на повтаряемостта, а също и на реда и морала.
[5] АК, 4,1
[6] Карма се създава само при хората. Боговете също са подвластни на кармата, но при тях тя се “изживява”, а не се създава.
[7] “Разрушението, или унищожението е небитие”. АК, 4,2
[8] Според Упанишадите, а също и според “Законите на Ману”, колективната карма не съществува. Кармата винаги е индивидуална.”Живото същество се ражда само, умира също само, само поглъща плодовете на добрите дела и само на лошите.”(Законите на Ману, IV. 240)
[9] Виж В.Г.Лысенко, “Метафизика возвращение и сансара”
[10] АК разд. 4, 1
[11] Имам предвид зрителното, слуховото, тактилното, обонятелното и вкусовото съзнание.
Абонамент за:
Публикации (Atom)
