ЙОГАЧАРА (Виджнянавада)

 

Буквално тези, които практикуват йога. Заедно с Мадхямика второто основно направление в Махаяна.

Йогачара е идеалистическата школа на Асанга (виж) (315-390). Това са и системите на Васубандху^[1] (320-380), на Дигнага (480-540), на Дхармакирти (580-650). Древните йогачари са последователи на Асанга, а новите на Дигнага. Новите йогачари са известни със знаменитите логико-епистемологически школи на Дигнага, Дхармакирти, Дхармотара (IX в.), Ратнакирти (XI в.) и др. Като махаянисти всички те вярват в космическото тяло на Буда.

Съществуват и други названия на школата, например Виджнянавада (учение за съзнанието или теория на съзнанието), Виджняптиматра и Виджнянаматра (само и единствено съзнание) и Читтаматра (самопсихическото). С.Радхакришнан счита, че съществуват известни различия между Йогачара и Виджнянавада като практика и умозрителност.

Важни източници на школата са: Мадхянтавибхага (Дискурс за намирането на средата между крайностите); Йогачарабхуми шастра (Трактат за степените на йогийските практики); Абхисамаяланкара (Украшение на свръх реализацията); Ратнаготравибхага (Дискурс за драгоценната природа); Махаянасутраланкара (Украшение от сутрите на Махаяна). Много от основните положения на школата са в знаменитата Ланкаватара-сутра (Сутра за появата на Ланка) и в Сандхинирмочана сутра (Сутра за развързването на възела на най-дълбоките тайни).

Основните положения на теорията на познанието са свързани с инструмента на познанието. Същинското познание е достигането до абсолютните предели на “ума” (абсолютният мисловен хоризонт) или абсолютните основания на мисленето. След тези основания следва ново качество, нов инструмент на познанието, който не е мислене или “не е това мислене”. Подобно равнище (на съждение) се оказва достъпно за “разсъдъчното мислене”. Истинското познание е посредством неразсъдъчния ум, който служи за посредник между разсъдъчния и “Всеобщия ум.” За да се достигне до неразсъдъчния ум е нужно осъзнаването на мисловни, неразсъдъчни положения. Те също са свързани със самопознанието. Ще цитирам някои от тях, дадени в “Ланкаватара-сутра”:

“Преди всичко осъзнаващият е длъжен да достигне до ясното разбиране на това, че всички вещи са единствено проявления на ума”;

“Второ, той трябва да се освободи от представата за раждането, пребиваването в света и изчезването”;

“Трето, той следва ясно да осъзнае безсъщностността на вещите и хората”;

“Четвърто, той е длъжен да придобие истинска представа за това какво представлява самопроявлението на Благородната мъдрост”.

 

Видове знание

Според Йогачара съществуват четири вида знание:

Първо, знание за проявеното. Това знание, според “Ланкаватара-сутра”, е присъщо и на “невежите и глупците, привържениците на представата за битието и небитието на тези, които се ужасяват от мисълта за не-раждането. Това знание възниква в съответствие с тройното съчетание и привързаността към множествеността и разнообразието на обектите. Присъщи са му стремежът за обладаване и притежание. То е подвластно на раждането и разрушението. Това знание е свойствено за любителите на красивите думи, на опиващите се от различията, отрицанията и утвържденията”.

Второ, относително знание. Относителното знание е присъщо на мирозренията на философите. То възниква от способността на ума да изследва съотношенията, как те се съотнасят едно с друго и с изследващия ги ум. Това знание се поражда от способността на умовете да обединяват, осмислят и да подреждат тези отношения според способностите и силата на умовете към разсъдъчни изводи и неистинно въображение следствие, на което се появява възможността за съсредоточеност на значението и смисъла на вещите.

Съвършеното знание е свойствено за света на Бодхисатвите, които са достигнали до прозрението, че всички вещи са само проявление на ума. Бодхисатвите ясно осъзнават пустотата, не-раждането, безсъщностността на всички вещи. Те са достигнали до осъзнаването на Петте Дхарми, двойната безсъщност на истинската безобразност.

Съвършено знание имат само Бодхисатвите, които напълно са се освободили от двойствеността между битие и небитие, нераждане и неунищожение, от всички утвърждения и отрицания и които са достигнали, благодарение на самопроявлението, до истинската безсъщностност и безобразност. Те не възприемат света като подчиняващ се на причинната обусловеност, управляваща света, отнасят се към нея като към нещо подобно на измисления град на Гандхарвите. Светът им се представя като илюзия и сън, като раждането и смъртта на сина на безплодната жена. За тях не съществува никакво развитие и никакво изчезване.”^[2]

Безпределната мъдрост е свързана с Безпределното знание. Само по себе си то е: “вътрешно състояние на самопроявлението на Благородната Мъдрост. Това състояние се постига внезапно и извън разсъдъчно, доколкото неговото ставане е в най-дълбоките недра на съзнанието”.^[3]

Познанието

Елементите, които съставляват емпирическата действителност имат само относителна реалност  (паратантра).

Учението за възприятието и умозаключението, споредЙогачара, е учение за източниците на познание.

Асанга счита, че представата е присъща на мисленето и познанието се свързва с нея като конструкциите на представата. Следователно актът на познанието следва да се раздели на части, като непосредствената реалност се счита чистият контакт. Оттук и тезисът, че истинен е непосредственият акт на възприятието, а не неговата структура или мисленето, което не е освободено от конструкция, от която следва да се освободи структурата на възприятието и “структурата” на осъзнаването. От друга страна това може да направи само мисленето и поради това промяната следва да настъпи, преди всичко в него и чрез него. Мисленето променя съзнанието или самото то се променя посредством него.

Усещането (ведана) при Йогачара е възможност за различаване на приятното, неприятното и неутралното. Това е и теза на ранния будизъм и Сарвастивада. В Махаяна и главно в Йогачара концепцията се променя и усложнява. Различаването се конкретизира. Обект на усещането е другото. Абстрактният модел на другото е сблъсъкът с непосредствено дадената реалност. Първото условие за усещането е този сблъсък. Ако се усеща простото различие, не се излиза от сферата на пределната обобщеност на усещанията, защото различието е именно потвърждение на това пределно обобщение. Различното се възприема и усеща като различно, но в една обща или всеобща сфера. Излизането от нея е именно непосредственият сблъсък с другото. Точно тогава може да се усети реалността, която не е оформена и конструирана така, че да може да се възприеме. Усещането на приятното, неприятното и неутралното е конструирана адекватност с усещащата същност. Действителното усещане на реалността е тя да се възприеме такава каквато е.

Според теорията на възприятието следва да се освободи самата способност за възприемане от възможността да бъде конструирана от формите на аперцепцията (свасамведана). Следователно това не е възприятие, а по-скоро контакт с абстрактната идея за другото, или възприятието се приближава до усещането.

Реалността се възприема такава каквато е, а възприятието, ако изобщо може да се нарече възприятие, възприема нейната независимост. Това се нарича свалакшана или възприемане на собствения признак. Именно той се счита за чиста реалност  (параматхика). Но това е абстрактен признак. Възприеман следва да бъде действително съществуващият обект, т.е. конкретният признак. Дали обаче обектът действително съществува? Според Дхармакирти това, което има реално битие  (vastu) са най-вече абстрактните координати на обекта. Следователно първото, което се възприема и усеща е топиката на обекта. Самата перцептогенеза винаги започва с топологическия инвариант и върви към метрическия инвариант. Самото усещане, според будизма, е първото съприкосновение с другото, а то като битие, според будистката доктрина, е момент, време. Усеща се и се възприема непосредствеността на момента като първи контакт с реалността.

След това в метриката на възприятието идва движението. То не е непосредствено. Движението би могло да се привнесе от съзнанието, т.е. да се яви априорна форма на съзнанието. По-късно идва локализацията, мястото или пространствените характеристики на обекта. В по-високите етажи на перцептогенезата е аперцепцията, а значи конструкциите. За аперцепцията и конструкциите будизмът употребява термина “усвоени от съзнанието”.

За да бъде позната параматхика следва мисленето да се освободи от елементите на менталните си конструкции. Това е стар будистки тезис, но при йогачарите става основа на теорията за познанието. Самият образ на познаващия обект, според Васубандху, се измества от образа на процеса на познанието.

Актът на възприятието при Йогачара следва да се изчисти от формите на “въображението”, което е първото условие да се излезе от аперцепцията. Дхармакирти счита, че възприятието е генетично различно от мисленето. Възприятие е това, в което отсъства илюзията. А това знание, в което тя отсъства е запазено от всички форми на конструкции, идващи от субекта. Това засяга най-вече цялостността и предметността на възприятията.

В акта на възприятието се изменят пространствено-времевите характеристики на обекта. Той следва да остане един и същ, т.е. константен, но неговите качества силно се повлияват и дори се променят от конструкциите на нашата познавателна способност. Механизмите на аперцепцията в сферата на възприятието изменят както качествата на обекта, така и неговата форма. Изменят се пространствените и времевите характеристики на обекта.

Какъв е механизмът на това изменение според йогачарите? Изменението идва от теорията за дхармата. Непосредственият носител на качеството и следователно на свойството е дхармалакшана, т.е. определената дхарма, която е определено качество, свойство. Сами по себе си дхармите, според махаянистката традиция, са пусти или нямат “свойството” да допускат мисленето до себе си. Мисленето може да достигне само до дхармаланкшана, но тя именно е определена, следствие на аперцепцията, т.е. качествата и свойствата, които “сътворяват” дхармаланкшана са оформени и конструирани от психическата система. Познава се явлението, а това значи качеството, свойството, а то се явява конструирано или аперципирано явление. Реалността в случая е самата дхарма. Тя е момент, време, моментно проявление. Всяка намеса на съзнанието в случая е “задържането” на момента, т.е. задържането на времето и задържането на изменението. Задържането на изменението е вид изменение. Изменението на времевия момент носи след себе си изменение на пространствения аспект и следователно на формата, а оттук и на качествата на обекта.

Това, което въздейства на органите на чувствата не е дхармата, а дхармалакшана, т.е. на органите на чувствата въздейства една априорна конструктивна способност на съзнанието. Причинната връзка на възприемането на обектите, т.е. цялостността, структурността, предметността, обобщеността, константността и пр. не се съдържат в самите обекти, а в субекта на възприятието.

Според теорията на вайшешиките, които в известни отношения са близки до будистите, възприятието е пространствената и времева цялостност на обекта. Но възприемането на всички части на обекта в едно време, или симултантното възприятие е невъзможно. Следователно следва да се възприемат частите и отношенията в различни времена. Този тезис е много близък до будисткия. Неедновременното възприятие изменя отношенията на частите, а оттук и формата на обекта. Самата цялостност в случая по-скоро принадлежи на съзнанието.

Според Дхармакирти има два вида възприятия. Първият вид е възприятието посредством сетивните органи. Така се възприемат външните обекти. Този вид зависи, преди всичко, от архитектониката на сетивните органи. Независимо от това, на този етап аперцепцията може да се прояви като “остатък от минали възприятия”, което способства за включването на субекта в конструкцията на перцепцията. В акта на възприятието се намесват не само паметови остатъци, но и импулси от емоционалната, мотивационната, мисловната и други сфери.

Вторият вид е възприятие посредством вътрешното чувство. Дхармакирти дава следното определение на тази форма на възприятие: “Възприятието на външните обекти посредством вътрешното чувство ние наричаме този момент, който следва непосредствено след външното възприятие, при което последното съдейства на първото; външното възприятие е еднородно и е непосредствено свързано с вътрешното.”

Тази форма на възприятие, по всяка вероятност, е моментът на навлизането на образа в съзнанието. Това е сложен процес защото се навлиза във феноменологията на осъзнаването. Започва същинският акт на възприемането. Дхармакирти няма предвид простата конструктивна дейност на акта на перцептогенезата. Вътрешното възприятие или “вътрешното чувство” е нова форма на възприятие. Намесват се всички сфери на психическата цялост, намесват се и формите на неосъзнати възприятия. Някои от тях винаги присъстват в съзнанието, никога не стават негов факт.

Чрез “вътрешното чувство” най-ясно може да се възприеме приятното и неприятното или обектите, които имат отношение към приятното и неприятното.

Правилното познание, според Йогачара, се разделя на две части. Първата е възприятието, а втората - умозаключението. Дхармакирти нарича възприятие достигането на обекта до съзнанието, което става посредством органите на чувствата.

Умозаключението е познание чрез понятия, а от друга страна е мярата в схемата на понятията.

Мисленето участва дейно в перцептогенезата като създава представата. Представата е качествен скок в метода на познанието. Тя е основата на понятието, но също и своеобразен инструмент да бъде познато това, което не е непосредствено видимо. Особеност на представата е това, че тя може да “възприема” невидимата страна на обекта. Ако непосредственото движение на възприятието е своеобразна права, то движението на представата е по-скоро кръг. Мисленето също се движи по кръг, благодарение на нея. Опосредствеността, която дава представата на мисленето е част от мисловната аперцепция. Мисленето следва да “дострои” невидимата част на обекта, следвайки законите на видимостта, т.е. да разпространи логическото си пространство след видимостта.

При положение, че възприятието като непосредствен контакт с другото е различно от илюзията, то възприемането на конкретното движение и на конкретното отношение може да бъде илюзорно. Нека си припомним различните форми на илюзиите. Те следва да бъдат коригирани от мисленето. Това, което не е илюзия при възприятието е непосредственият контакт с другото, т.е. самата идея за другото.

Следващият етап е ставането на понятието. Това е непосредствената връзка на мисленето със словото. Ето и определението на Дхармакирти: “ Под мислене ние разбираме възможността да се мислят образи, които могат да влязат в тясна връзка със словото.” Мисленето и словото се сливат в едно. Когато това “едно” изплува в съзнанието, то вече е ново качество или представа.

Реалността

Щом мисленето осъзнае акта на достигането до чистата реалност, то променя и съзнанието (за нея). Реалността се осъзнава като сама по себе си и сама за себе си като това, което действително е, т.е. “таковост” по терминологията на Йогачара. Осъзнаването на “таковостта” (онтологическата истина на реалността) е осъзнаване на познанието като конфигурация. Следователно познава се конфигурацията, познанието се превръща в конфигуративно и неистинно.

Истината се запазва в непосредствеността на докосването до другостта, възприема се истината като битието на другото, а не самото друго.

Реалността при Йогачара е духовна, доколкото духовното е независимо от идеята за конструкцията, независимо от една обща представа за битието.

Твърде важен момент е връзката, която прави Йогачара между истината и битието, между истината и съществуването. “Да съществуваш значи да бъдеш обект на вярното или на истинното познание”. Истинната реалност е освободена от възможността за психическа и мисловна конструкция, т.е. от структуралната адекватност между познаващото и познаваното.

В трактата си “Трисвабхава нирдеша” (Разглеждане на трите равнища на реалност)^[4], Васубандху дава следния пример:

“Да предположим, че някакъв маг, илюзионист пред публика, от някакво парче дърво, създава слон. Действително няма никакъв слон. Тава е просто конструирана реалност, съвършено призрачна и нереална по своята природа. Това равнище на реалността се нарича парикалпита или конструирана реалност.

Но самата форма на слона, неговата видимост обладава относителна реалност, доколкото се възприема от публиката и следователно има емпирична наличност. Това равнище на относителна реалност се нарича паратантра или нещо съществуващо с опора на нещо друго“.

“Отсъствието на илюзорната конструкция и на относително реалното, т.е. отсъствието на парикалпита и паратантра е равнището на истинно реалното (паринишпана) т.е. разбирането, че няма никакъв слон, че това е само видимост. С други думи истинно реалното е отсъствието на заблудата (парикалпита) относно природата на емпирично реалното (паратантра). Природата на истинната реалност се реализира тогава, когато зрителите престанат да се заблуждават относно природата на конструкцията и видимостта. Природата на същността на нещата  (вещите) се отнася към абсолютната реалност (паринишпана).”

Извън истинното възприятие или истинните форми на възприятието няма нито действително съществуване, нито битие. Следователно истината създава и битието, и съществуването. Битието няма действителност извън истината.

Дхармакирти счита, че истинно реални са единствено непосредствените проявления на дхармите, които са различни от “грубите обекти”, които наблюдаваме. “Грубите обекти” - маса, стол, планина, дърво, животно и пр. са конструкции на мисленето и съзнанието, те нямат собствена природа (свабхава) и са по-скоро калпана (ментални конструкции).

За разлика от него някои тибетски учени (Дакцанг 1405-?) считат, че “грубите обекти притежават себеприрода и като такива са реални”.

“Ланкаватара-сутра” определя седем равнища на реалност. (1) Достъпна за ума реалност (читта-гочара или буквално съзнание + поле (област) = сфера на пребиваване на чистото съзнание); (2) достъпна за благородното знание (джяна); (3) достъпна за мъдростта (праджня); (4) достъпна за двойствените представи (дришти); (5) достъпна за недвойствените представи; (6) достъпна за нивото на синовете на Победителя; (7) достъпна за Татхагата.

Съзнанието

Основният акцент при Йогачара е изследването на съзнанието и неговите различни степени, а основният тезис е положението че: “Що се отнася до трите свята, то те не са нищо друго освен съзнание”. Реалността е във феномена на самото съзнавано, на акта на осъзнаването, на увереността в осъзнаването. Йогачара смята, че в съзнанието е светът като цялата възможна представа и като цялата възможна действителност.

Тхеравада отделя пет вида съзнания или пет модалности на съзнанието, както и едно чисто - мановиджняна. Йогачарите отделят още два вида, типа или качества на съзнанието.

В добавка към петте съзнания - корелати на модалностите на възприятията (зрителното, слуховото, тактилното, обонятелното и вкусовото съзнание), а също и към шестото съзнание (манас), което може да възприема безчувственото и да координира чувствените данни се прибавя и едно седмо съзнание, наречено “клиштамановиджняна”. Благодарение на него се възприема външния свят като наистина нещо външно и противоположно на вътрешното. Именно клиштамановиджняна оформя дуалността между субекта и обекта, между Аза и не Аза. Клиштамановиджняна се създава на основата на петте модалности на съзнанието. Много автори намират особена близост между клиштамановиджняна и трансценденталната аперцепция на Кант.

Добавя се и едно ново осмо съзнание - Алая-виджняна или съзнание-съкровищница, което се явява истинният източник на всяка възможна идея, която може да се появи в съзнанието. То е съзнание-съкровищница, което съдържа “зародишите” (биджа) на всички възможни идеи на мисленето и на емпиричните свойства на субекта. Това съзнание, според онтологията на Йогачара, е причината на дхармата. Самата дхарма е проявление на възможността, съдържаща се в алая-виджняна във формата на “зародиши”.

Често вместо “клиштамановиджняна” или “клиштаманас” в литературата се употребява просто “манас”. Този манас се различава съществено от съдържанието, което влагат в него сарвастивадините. Същността му е мисълта, докато при Абхидхарма-Сарвастивада е различаването. Клиштамановиджняна събира в своеобразен фокус всички възприятия, усещания и впечатления и се явява център на личността. Клиштамановиджняна дава и илюзията за неизменност и следователно за неизменен Аз или душа.

Съпровожда се от следните моменти, които го “замърсяват”. Първо - атмамоха (незнанието), второ - атмадришни (свързването на мисълта с Атман), трето - атмамана (гордостта, която се опира на атнана) и четвърто - атмаснеха (любовта към самия себе си).

Клишнаманас винаги е свързан с чувствата и с осъзнаването на идентичността. Поради това той е “омрачен” или “нечист ум”. Наричат го също “хващащ се” защото именно той образува фокуса на личността, представата за “Аза”. Оттук следва и илюзията за самостоятелното съществуване, илюзията за индивидуалността. Доколкото манас се явява обединяващо звено на психическите елементи и на техните конфигурации той е носител на индивидуалността, но доколкото индивидуалността е илюзия за самостоятелно и независимо съществувание, а оттук и врата към вярата в субстанционалността на себе си, то манас е именно нечисто съзнание и илюзия.

Алая - виджняна

Основа на философията на Йогачара е концепцията алая-виджняна (alaya-vijnana).

В произведението си Кармасиддхипракарана (Разяснение на кармичните действия), на въпросите на опонентите как може да се определи Алая-виджняна, Васубанду отговаря: “Нейното съдържание е неразличимо”.

Защо Алая-виджняна се нарича съкровищница? Това е така, защото е основно, базово съзнание, коренът на съзнанието. В него, в снет вид, във формата на “семена” (биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и образите, и актуално и потенциално могат да достигнат повърхността на индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е разгръщането на идеята, съществуваща в Алая-виджняна. Следователно в Алая-виджняна съществува и основанието на индивидуалното съзнание, и неговата “форма”, както и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която непосредствено предхожда идеята за “Аз съм”. Концепцията има много общи моменти с философията на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти има също и с феноменологията и екзистенциализма, както и с ученията за ноосферата.

Алая-виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за абсолютното, за Единното. Представата за нещо “извън” това съзнание е също в това съзнание, доколкото самото “извън света”, “извън абсолютния мисловен хоризонт” са представи. Абсолютът като представа е велик тезис на Йогачара. Като съдържание на мисловните и сетивните представи той има много общо с Хегеловата представа за идеята за абсолютността, която е в абсолютността.

Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят просто няма. Разделението на феноменален, ноуменален или “външен” свят за Йогачара е просто намирането на идеята за това разделение, която бездруго съществува във всеобщото съзнание. Именно в този смисъл Алая-виджняна е абсолютна. Представата за реалност, извън абсолютността на Алая-виджняна, е фантазъм.

Сама по себе си Алая-виджняна не е абсолютна субстанция, независимо че съдържа представата за нея в себе си. Нейната абсолютност е в корена на съзнанието, в неговата базовост, а не в субстанцията, Бог или Единното. Идеите са по-скоро етапи на съзнанието, а смисълът на цялото съществувание, в частност на съществуването на човека, е изменението на съзнанието. Съзнанието се изменя като се освобождава. То може да се задържи при даден етап, ако е свързано с него и “омърсено” от него.

Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в недостатъчността на мисловното проникване, в отношението между сетивност и мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан те го признават само психологически. Практически това е намесата на авидия, която затруднява проникването. Основата на двойствеността е неведението  (авидия), което може да се каже и така - неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза. Сетивността също е страна от тази двойственост. Чистото мислене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността, следователно той е освободен и от сетивните основания. Това е в чисто мисловен аспект.

Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът да се раздели на “осъзнаващ недвойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория - по-скоро Кантовото разбиране за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзнава недвойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на осъзнаването разумът се превръща в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато просветлението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където мисленето или разумът не могат да преминат. Това може да направи някаква друга форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.нар. “благородна мъдрост” или Просветлението. По същество това е достигане до Абсолюта и Нирвана.

Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост, съответно съзнаваща и несъзнаваща. Несъзнаващата “част” има своите основания в скандхите, в телесността, а оттук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”, което е несъвършено възприемане.

Фундаментален принцип на Вселената е съзнанието. То предшества всяко нейно състояние и следствие. Достига до себе си или става действително като самото себе си в себеосъзнаването. Последното има множество форми и степени. Една от познатите ни степени е осъзнаването на себе си като закон на себе си и на това, което не е себе си. Подобна интерпретация е близка до брахманистката позиция, дори може да има и своеобразно сливане с нея.

Лит.: Wayman A., The Yogäcära Idealism // Philosophy East and West. 1972. Vol. 15, January. Dutt N., Mahayana Buddhism. Delhi.1978; Dutt N., Buddhist Sects in India., Delhi,1978; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; Lusthaus D., Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogäcära Buddhism and the Ch'eng wei-shih lun. L.: Curson Press, 2000; Powers J., The Yogäcära School of Buddhism: A Bibliography. Metuchen: Scarecrow Press, 1991; Kochumuttom T. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. D., 1982;Tola F., DragonettiC. Being as Consciousness. Yogäcära Philosophy of Buddhism. D., 2004; Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / Пер. с англ. M., 2004; Waldron W.A.S. The Buddhist Unconscious: The Älaya-vijnäna in the Context of Indian Buddhist Thought. L., 2003.

А.А.Пацев

 

---

[1]Ф.И.Щербатской пише, че в края на живота си Васубандху е изменил своята гледна точка и е приел тази на брат си Асанга, т.е. е станал ревностен последовател на Йогачара

[2] Цитатът е от“Ланкаватара-сутра”.

[3] Пак там.

[4] Някои изследователи отричат авторството на Васубандху.

Особеност на будистката мисловно-пространствено конфигурация

 

Мисловно-пространствената конфигурация е „формата“ на философското познание, която то приема в неговите крайни основания. Това е разгръщащото се епистемологическо пространство, което се превръща в мисловно-пространствена конфигурация. Обикновено умаленият модел на общия път на познанието може да се сравни с някакъв геометричен символ. Най-често това е пирамидата.

При пирамидалната мисловно-пространствена схема в крайните основания на познанието мисленето достига до един своеобразен връх, в който изчезват както множествеността, така и опорите на познанието. Съдържанието на познанието изчезва и се превръща в единност. Това обуславя понятия като Бог, субстанция, трансцендентен „Аз”, субект и пр. Заедно с основанията и опорите на множествеността изчезва познавателното пространство като условие за множествеността.

В будисткото философско мислене познанието се развива не като търсене на Единното, а като снемане на предишните познавателни сфери и етапи на развитие на съзнанието. Съзнанието се разширява. Пространството също. В най-висшите състояния и сфери пространството не само, че не изчезва, а се превръща в безкрайно. Например последната сфера, от най-висшия свят, според будистката представа, светът на неформите (арупа-дхату) е сферата на безкрайното пространство (Акашанантяятана). Пространството тук е безкрайно разширяващото се условие на познанието и съзнанието. То не се снема.

В тази мисловно-пространствена конфигурация се променя най-вече мисловната гравитация. При пирамидалната мисловно-пространствена схема Бог, субстанцията, субектът (душата), битието създават мисловна гравитация и притежават най-висока степен на реалност. Техните имена могат да се заменят и с всеобщ закон на света, с някаква форма на енергия, материя и пр., но това в случая не променя мисловната гравитация. 

При будистката мисловно-пространствена конфигурация мисленето не търси опора в субекта и не го отъждествява с вътрешния си абсолютен мисловен хоризонт. То вижда смисъла за себе си в излизането от формата на съзнанието, която създава този свят и от законите, които го ограничават и определят. Будисткото философско мислене, за разлика от другите мисловни системи, не търси опора в битието и съществуването. Това е, преди всичко, промяна на базовите основания на съзнанието, на неговата вътрешна пространствено-мисловна конфигурация. Независимо че тези закони са създали “логическата тъкан” на мисленето, то ги напуска и благодарение на това се превръща в „логическа независимост“ по отношение на тях. Това е основното значение на будистката мисловно-пространствена конфигурация, изчезването на гравитацията към схемите на субстанцията и субекта.

Формата на мисловно-пространствената конфигурация се явява и особен метод на познание. В будизма той измества “мисловния гравитационен принцип“. Целта на будисткото философско мислене е освобождаването от онази логика, която може да доведе мисленето до конфигурацията и да задържи съзнанието в своята орбита. Поради това основната гносеологическа енергия е насочена към освобождаване от “формата” и етапа на развитие на съзнанието. Това е логиката на освобождаването.

 

Из „Ланкаватара-сутра“

 

Ланкаватара-сутра е един от най-значимите паметници на будистката философска мисъл и един от най-важните източници на будизма Махаяна. Тя е повлияла основно една от главните будистки школи на традицията Махаяна, школата Йогачаря, или Виджнянавада.

 Повлияла е също в голяма степен Чен, или Дзен будизма.

Първият превод на китайски, както съобщава D.T.SUZUKI е през 443 г. от н.е. По всяка вероятност по-късно текстът е допълван и редактиран. Сутрата съдържа наставления, преписвани на самия Буда, влезли в тъканта на традицията Махаяна. По-късно създателят на Йогачаря, знаменитият Асанга взима много от тези принципи и наставления в основата на учението си. Известни са седем версии на санскритския текст. Два превода на английски език[1], три на китайски и два на тибетски. На руски език са следните преводни текстове: Ланкаватара сутра (отрывки, перевод с английского). Цитаты из Ланкаватары в Антологии буддийских текстов (Э. Конзе). Ланкаватара-сутра. Сокращенная Д. Годдардом версия перевода Д. Т. Судзуки для "Буддийской Библии", в пер. Yu Kan, 2005. Ланкаватара-сутра. Перевод с санскрита всего текста сутры (Nanjio edition). Yu Kan, 2008, както и части от нея в статията, Первый опыт стратификации уровней реальности в индийской философии (по тексту "Ланкаватара-сутры"). В.К.Шохин. Историко-философский ежегодник 2003, М.: Наука, 2004. стр. 245-274. На български език се публикуват за пръв път части от Ланкаватара-сутра, а именно, “Нирвана” и за “Лъжовните представи и знания”. Преводът е по изданието The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. Translated for the first time from the original Sanskrit by D.T.SUZUKI. First published in London, 1932. Based upon the Sanskrit edition of Bunyu Nanjo (1923).

ЛЪЖОВНИ ПРЕДСТАВИ И ЗНАНИЯ

Продължавайки разговора си с Благодатния[2] Бодхисатва-Махасатва Махамати[3], каза: Ти говориш за грешните възгледи на философите. Моля те разясни ми някои от тях за да ги знам (да бъда предупреден). Благодатния отговори: Махамати, основното заблуждение на всички лъжовни учения, към които принадлежат много от философите се състои в следното: не се признава, че обективният свят се поражда от самия Ум[4]. Философите не разбират също, че съвкупният Ум също се поражда от самия Ум. Поради това различните проявления на Ума се приемат за реални, философите различават тези проявления, или състояния на Ума, хващат се за тях подобно на невежи, каквито между другото и са, хващат се за двойствеността на нещата, за битието и небитието, без да подозират, че не съществува нищо друго, освен една Всеобща Същност. Напротив, моето учение се основава на утвърждението, че обективния свят подобно на съня се явява проявление на самия Ум[5]. То учи за начина на прекратяване на страданията, желанията, действията и причините, учи за възможностите за прекратяване на страданието в троичния свят[6]. Някои учени брахмани, които допускат, че нещо може да произлезе от нищото утвърждават също, че съществува същност, която е неотделима от причинността, че пребивава във времето и че елементите, които съставят и личността и нейната среда (обкръжение), съдържат в себе си пораждането и продължаването в причинността (и като причинност) и просъществували по този начин изчезват. Има и други учени, които се придържат към отрицателните и разрушителните възгледи по отношение на такива понятия като “продължителност”, “дейност”, “прекратяване”, “съществуване”, “Нирвана”, “път”, “карма”, ”получаването на Плода”, “Истина”. Защо това е така? Защото те не са достигнали до извън разсъдъчното[7] постигане на Истината като такава и поради това са неспособни да проникнат в същността на вещите. Те са подобни на разбито на парчета гърне, не способно повече да служи за гърне, подобни са на семена, горени от огън, неспособни повече да покълнат. Обаче елементите, които съставят личността и нейната среда (обкръжение), както тези учени предполагат, подлежат на изменение, но в действителност не са подложени на непрекъснато преобразуване. Възгледите на тези учени се основават на лъжовното различаване в обективния свят, а не на истинско постижение. Освен това, ако е вярно, че нещото произлиза от нищото и произходът на Ума като цяло зависи от съчетанието на трите пораждащи следствията причини, то тогава е допустимо да се утвърждава и за съществуването на всяко невъзможно явление: например, твърдението, че на костенурката могат да поникнат косми, а от пясъка да се получи масло. Това е непродуктивно съждение, то не доказва нищо. От тук следва, че действията, дейността, причинността, за които те говорят са неплодотворни, а това касае и техните съждения за битието и небитието. Ако те утвърждават, че съществува съчетанието на трите причини, пораждащи следствията, то те са длъжни да изведат това от закона на причината и следствието, откъдето следва, че нещото произлиза от нещо, а не от нищо.

ПРАВИЛНОТО ЗНАНИЕ, ИЛИ ЗНАНИЕТО НА СЪОТВЕТСТВИЕТО

Хората в този свят зависят, в мисленето си, от едно от двете неща (положения); от съждението за битието, благодарение на което намират голямо удоволствие в реализма, и от съждението за небитието, благодарение на което намират голямо удоволствие в нихилизма. И в двата случая те си представят освобождението, което (в дейсвителност) не съдържа никакво освобождение. Зависещите от съждението за битието възприемат света като породен от някаква реално съществуваща причина. Те имат увереността че този действително съществуващ и развиващ се свят не произлиза от несъществуваща причина. Към такава реалистична представа се придържат някои хора. Освен това има хора зависещи от представата за небитието на всички вещи. Тези хора допускат съществуването на алчността, злобата и глупостта и в същото време отричат съществуването на вещите, пораждащи алчността, гнева и глупостта. Те разсъждават неразумно, защото алчността, гневът и глупостта е невъзможно да се схванат със същата степен на реалност, като вещите, защото нямат нито същност, нито особени признаци. Там където има място състоянието на подчиненост, съществува подчинението и средства за подчиняване, но там където е достигнато освобождението, както в случая с Будите, Бодхисатвите, майсторите и учениците, отхвърлили вярата в битието и небитието, не съществува нито подчинение, нито ограничение, нито средства за ограничение. По-добре е да се придържаш към представата за някаква самосъщност, отколкото до изхождаш от представата за пустота, изведена от представата за битие и небитие, защото уверените в това не са способни да осъзнаят най-важното положение, което гласи, че външният свят се явява единствено проявление на ума. Доколкото те възприемат нещата като преходни, възникващи и изчезващи, благодарение на причинността, ту разделящи се, ту отново обединяващи се в някакви елементи, образуващи съвкупността на личностите и техният външен свят, ту изчезващи – те са обречени непрекъснато да страдат от следващите едно зад друго изменения и накрая да загинат.

НИРВАНА

Махамати попита Благодатния: Почтително те моля, поучи ни за Нирвана. Благодатният отговори: Понятието Нирвана се използва от разни хора в много различен смисъл, обаче тези хора може да се разделят на четири групи: -хора страдащи, или страхуващи се от страданието и поради това размишляващи за Нирвана; -философи, стремящи се да познаят Нирвана; -ученици[8], размишляващи за Нирвана преди всичко за себе си и накрая, съществува Нирвана за Будите. Страдащите и страхуващите се от страданието размишляват за Нирвана като за спасение и възнаграждение (за своите страдания). Те си въобразяват, че в Нирвана се унищожават както чувствата така и чувстващите умове, не разбирайки, че Всеобщият Ум и Нирвана са едно и, че този свят на раждане и смърт и Нирвана са неразделими. Тези невежи, вместо дълбоко да се съсредоточат върху без образността (не образността) на Нирвана, разсъждават за различните пътища на освобождението. Те не мислят според учението на Татхагата[9], или не го разбират, те се прилепват към представата за Нирвана, като съществуваща някъде “извън” от всичко това, което може да се възприеме и по този начин продължават своето въртене в колелото на преражданията (на раждането и смъртта). Що се касае до онази Нирвана, която мислят и се мъчат да познаят повечето от философите, то такава в действителност не съществува. Някои философи свързват достигането до Нирвана с прекратяване на дейността на чувстващите умове, като прекратяването на съществуването на елементите, изграждащи личността и нейния свят, или с достигането до пълно безразличие към обективния свят и неговото непостоянство. Други считат, че Нирвана е състояние, където не е останала никаква памет за миналото и настоящето, както това се случва с угасналия светилник, с изгорените семена, или угасналия пламък, доколкото тук има място разрушението на всички основания за различията. Но това не е Нирвана, доколкото Нирвана не се свежда до простото унищожение и разрушение. Освен това някои философи обясняват освобождението с простото прекратяване на способността за различаване, както това става с прекратяване на духането на вятъра, или избавление посредством собствените усилия от двойствеността на познаващия (субект) и познавания (обект), или от представата за постоянството и непостоянството, или от понятието “добро” и “зло”; или го свързват с продължаването на влеченията, посредством знанието. За тях Нирвана представлява избавлението. Някои, свързващи съществуването със страданието, “с формата” се страхуват от самото понятие “форма” и се надяват да придобият щастие със света на “не формите”. Други предполагат, че съгласно особеностите и общностите, които се разпознават във всички вътрешни и външни вещи, не съществува никакво унищожение и всички същества съхраняват същността си вечно и именно тази вечност свързват с Нирвана. Има и такива, за които вечността на съществуването в Нирвана на всички вещи им се струва като разтварянето на крайната душа във висшия Атман; или всичко съществуващо им се струва проявление на жизнената сила на някакъв Висш Дух, към който се връща всичко; най-неразумните заявяват, че съществуват две първични начала - първично вещество и първична душа[10], които по различен начин взаимодействат между себе си и по този начин произходът на всички вещи се извежда от преобразуването на свойствата -качества; някои предполагат, че света се поражда от действието и взаимодействието и никаква друга причина не се явява необходима; други са убедени, че съществува Ишвара[11] - независим творец на всички вещи. Прилепващите се към тези представи не достигат никакво пробуждане и поради това предполагат, че Нирвана се състои в това, че няма никакво пробуждане. За някои Нирвана е състояние, в което същността на всички вещи съществува отделно, независимо от другите същности, подобно на разноцветните пера на пауна, или всевъзможните скъпоценни камъни, или бодлите на шипковия храст. Те считат Нирвана за битие, други за небитие, в същото време има и такива, които предполагат, че съвкупността на всички вещи и Нирвана са неотличими едно от друго. Някои мислят, че създател на всичко се явява времето[12] и доколкото възникването на света зависи от него, те са уверени, че Нирвана се състои в осъзнаването на времето като Нирвана. Някои си представят, че Нирвана ще настъпи тогава, когато всички усвоят някакви “двадесет и пет” истини, или когато някой цар достигне някакви “шест добродетели”, а някои дълбоко вярващи, са убедени, че Нирвана това е достигнатият рай. Тези възгледи, с различните поправки и нюанси на разни философи, нямат никакво отношение към здравия смисъл и са неприемливи за мъдрия. Всички те обясняват Нирвана двойствено и в определена причинна връзка. С помощта на подобни възгледи философите се опитват да си представят Нирвана, но откъде идва различаването там където няма нито възникване, нито изчезване. Всеки философ се базира на някои собствено събрани текстове, откъдето идва и неговото разбиране, но това разбиране противоречи на истината, доколкото истината не е там където той си въобразява че е. Единственият резултат от подобно умопостроение се оказва това, че техният ум все повече и повече се смущава и заблуждава, защото Нирвана не може да се постигне чрез търсещия ум. И колкото повече се заблуждава ума на философите, толкова повече те заблуждават другите. Що касае тази Нирвана каквато се вижда от учениците и майсторите, които продължават да се придържат към представата за самосъщнотта на Аза[13] и се опитват да достигнат Нирвана, търсейки уединението, то те си я представят като непресъхващ извор на блаженство. Подобно блаженство се преживява в самадхи - за себе си[14]. Признавайки, че светът се явява само проявление на Ума и, че всички различия произлизат от Ума, те се отказват от социалните отношения занимавайки се единствено с духовно усъвършенстване и в уединение търсят появата на Благородната Мъдрост, позовавайки се на собствените си усилия. Те достигат шестата степен на блаженството в самадхи, но при положение, че все още продължават да се придържат към самолюбието[15], не могат да достигнат преображение в най-дълбоките структури на съзнанието, но не се освобождават от мислещия ум, от бремето на неосъзнатите влечения. Вкопчвайки се за блаженството в самадхи, те достигат своята Нирвана, но това не е Нирвана на Татхагата. Те принадлежат към “Стъпилите в потока” и ще трябва отново да се върнат в този свят на раждане и смърт. След това Махамати попита Благодатния. Когато Бодхисатвите посвещават всички придобити от тях заслуги за освобождението на всички същества, те се обединяват духовно с всички чувстващи същества. Самите те могат да се очистят, но при другите ще останат неизкоренени пороци и неизчерпана карма. Почтително те моля, разясни ни Благодатни, откъде Бодхисатвата има увереност за всеобщата и пълна Нирвана? И какво точно представлява Нирвана на Бодхисатвите? Благодатният отговори: Махамати, увереността за всеобщата Нирвана не е увереност на разсъдъка, на ума, на нещо изискващо гаранция, а увереност на сърцето. Тя идва заедно със задълбочаващото се разбиране, което води до отстраняване на препятствията на страстите, на препятствията на знанията, при което има ясно осъзнаване и приемане на безсъщностността. Когато смъртният ум прекрати възможността за различаване, не съществува нито жажда за живот нито жажда за съвкупление, нито жажда за знание, нито жажда за вечен живот. С прекратяването на тази четири типа жажда, се прекратява съществуването и всички някога придобити и неосъзнати влечения, а с изчезването на придобитите и неосъзнати влечения се отстраняват и замърсяванията, които помрачават лика на Всеобщия Ум и Бодхисатвата достига самопроявлнието на Благородната мъдрост[16], в което се състои сърдечната увереност за всеобщата Нирвана. Тук, както и на другите земи на Будите, има Бодхисатви искрено предани на пътя на всеобщото освобождение и все пак не способни напълно да забравят блаженството на самадхи и Умиротворителната Нирвана за себе си. Съкровеният смисъл на учението за Нирвана, несъдържащ нищо, което подлежи на отстранение[17] е открит и за учениците, които все още са се вкопчили в мисълта за “Нирвана - за себе си”, за да могат да се вдъхновят и да проявят себе си в изпълнението на труда на Бодхисатвите за освобождението на всички същества. Будите на Преображението наставляват учението за Нирвана да съответства на условията, в които Бодхисатвите са се оказали и да въодушевява неуверените и себелюбивите. Да отвърне мислите им от стремежа към самосъщността и да ги вдъхнови за най-дълбоко състрадание и ревностно усърдие в името на спасението на другите, увереността, че в бъдеще те ще бъдат подържани от Будите на Преобразяването, а не от Дхармата на Буда. Нирвана на Татхагата се състои в осъзнаването на отсъствието на всичко освен това, което е въобразено от самия ум; в осъзнаването на природата на “Аза” (на същността на ума) и от този момент, нетърсещо двойствеността и различието; в отстраняването на жаждата и желанието за притежаване; в избавяне от привързаността към външните неща. Нирвана - когато завинаги е отстранен разсъждаващия ум с всичките му различия, привързаности, неприемания и самолюбие; когато вече не се вкопчва в разсъдъчни оценки, защото те се оказват неплодотворни; когато даже към понятието истина се отнася с безразличие защото то внася объркване; когато след избавянето от четирите изброени по-горе утвърждения стъпва в обителта на Реалността. Нирвана - когато двойствените пристрастия са отхвърлени, двойствените препятствия са отстранени и търпеливо е възприета без същността на двойствеността; когато благодарение на достигането до последното преобразяване на най-дълбоките недра на съзнанието, се постига цялата пълната самопроявената Благородна Мъдрост. Такава е Нирвана на Татхагата. [1]The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. Translated for the first time from the original Sanskrit by D.T.SUZUKI. First published in London, 1932. Based upon the Sanskrit edition of Bunyu Nanjo (1923). Lankavatara Sutram. A Jewel Scripture of Mahayana Thought and Practice. Translated by Gishin TOKIWA. Kyoto, Japan. June 2003. [2] Един от епитетите на Буда Шакямуни [3] Името Махамати буквално означава -санскр. Maha + Mati = “велик” + “мисъл”, замисъл, цел, понятие. [4] Под Ум следва да се разбира едно всеобщо действено и мислещо съзнание, което не следва по никакъв начин да се свързва с индивидуалното съзнание, или индивидуалния ум. Този вселенски Ум е не двойствен, при него не съществува обект и субект. Той не се подчинява на закона на причинността, (пратитя-самутпада). Това е Висшата реалност, или това което е съществувало изначално. [5] Тук се има предвид индивидуалния ум. [6] Съгласно будистките представи, светът се състои от три сфери, или светове. Свят на желанията кама-дхати, свят на образите, или формите, рупа-дхати и свят на не формите, или свят на без образите арупа-дхати [7] В английския превод -интуитивно. [8] Има се предвид монаси ученици. Възможно е също така тук да се визира представата на Хинаяна за Архата, т.е. този който е достигнал до просветлението и може да влезе окончателно в Нирвана. [9] Татха-гата (так = такова, таковост + гата = достигнал, т.е. достигнал таковостта, единността, или истинската реалност). Един от епитетите на Буда Шакямуни. Прието е да се превежда като “Така пристигналия”, “Така заминалия си”. [10] Явно се визират концепции, близки до Санкхя. [11] Единен създател на света [12] Възможно е да става дума за знаменито учение “Калавада”. [13] Има се предвид съществуването, или вярата в съществуването на перманентен Аз концепция, която не се приема от будизма. [14] Самадхи = сама (съединение, сливане)+ дхи (удържане) Състояние на съзнанието, при което се прекратяват външните дразнения и се навлиза в неподозирани дълбочини на себеосъзнаването. Сливане на съзнанието с обекта и изчезване на субекта. Съществуват няколко степени на това състояние. Самадхи-за себе си е потапянето на субекта в състоянието, без да е налице предварителното условие, че преди да се влезе в подобно състояние, трябва да се помогне на другите да разберат и осъзнаят пътя към спасението. [15] Има се предвид не пълното отричане на Аза. [16] Благородната мъдрост, или Арья-джняна се свързва с най-дълбоките структури на съзнанието. От една страна това е висша любов към познание, към истината и истинската реалност, от друга е самата истина и истинска реалност, които са действителни в съзнанието на съществото благодарение на доброто в него, а значи и на добрата му карма. [17] Става дума за Нирвана