Будистката Нирвана

НИРВАНА (санскр.), НИБАНА (пали) – Буквално означава отсъствието на връзките, изчезването на “паяжината”, която съединява две отделни съществувания. Изчезването на “пламъка” на битието, неговото угасване.

  Будистките текстове не дават позитивно определение за Нирвана. Определенията са най-вече негативни като подчертават невъзможността на познанието да проникне в нея.

Будистките учители разглеждат Нирвана като състояние на най-висшата дхяна (концентрация на съзнанието), подобно на това както световете в будисткия космос, включително и светът, в който ние живеем са състояния на съзнанието. По този начин Нирвана не може да се определи нито от позиция на мисленето, нито от позиция на битието, нито от позиция на съществуването, нито от позиция на пространството или времето. Тя не може да се определи посредством понятия, които имат сетивни основания.

В различните системи и школи на будистката философия доктрината има известни различия.

Доктрината Нирвана в Тхеравада

За тхеравадинската будистка традиция Нирвана е, преди всичко, освобождение от кръга на преражданията, състояние на пълно успокоение на “вълнението” на дхармите и невъзможност за създаване на нов поток на съзнанието и ново прераждане. Постигането на Нирвана е висша цел за „тръгналия по Пътя“. Тя е абсолютната свобода от всяка зависимост, присъща на феномена на съзнанието, т.е. освобождение от привързаностите, страданията и желанията.

Концепцията на Сарвастивада

Погледната най-общо, философията на Сарвастивада (на основата, на която е писана Енциклопедия Абхидхарма) е реализъм, който някои автори, визирайки концепцията за Нирвана, считат за близка с материализма. Встъпването в Нирвана съответства на деветата дхяна на медитация (виж дханя) и е пълното успокояване на вълнението на елементите и прекратяването на произлизащите от тях усещания и съзнание. Следователно се  преминава през пълното изчезване на възприятията и усещанията и премахването на всички опори на съзнанието. Деветата дханя (степен на концентрация на съзнанието), се нарича „санджня-ведита-ниродха“, или „ниродха-самапати“. Достигайки тази степен на концентрация на съзнанието, в общия дхармичен поток се появява елементът „ниродха“, който обуславя „състоянието ниродха“. В него се прекратяват възприятията и усещанията, изчезват опорите на съзнанието. Прекратяват се психическите и ментални процеси, т.е. изчезва самото съзнание.

Подобна концепция дава повод да се смята, че Нирвана е вечна смърт, вечно и абсолютно нищо, или самото същинско небитие (абхава). Някои автори (David Kalupahana, 1986) считат, че елементът на “вечната смърт”, за който говорят сарвастивадините следва да се мисли като вечно и абсолютно освобождение, а не като небитие.

В пътя към Нирвана следва да изчезнат всички базови представи на съзнанието и мисленето - и представата за битие, и представата за небитие, и представата за инобитие, и представата за личността  (путгала). Възможно е именно абсолютното изчезване на представата за битие да се има предвид в „небитието“ на сарвастивадините.

При положение, че те разбират реалността и Нирвана като простото изчезване, то тогава и идеята за доброто може да изгуби смисъла си. А както знаем именно тази идея е водеща в ранния будизъм и Сарвастивада. Единствено тя може да премине през световете и да се превърне в опора по пътя към Нирвана.

Концепцията на Махаяна за Нирвана

Много от принципите на Тхеравада се отхвърлят в Махаяна. Ф.И.Щербатской пише: “Цялото знание на ранния будизъм е подкопано и съкрушено. Нирвана на хинаистите, техният Буда, тяхната онтология и нравствена философия, тяхната концепция за реалност и причинност са били отхвърлени заедно с идеята за крайната реалност на органите на чувствата и чувствените данни (rupa), менталността (citta-caitta) и всички техни материални и ментални елементи и сили.”^[1]

Ако за Тхеравада цел и смисъл на човешкото същество е достигането до спасението и влизането в Нирвана, за Махаяна това е по-скоро самото Просветление^[2]  (бодхи), което дава възможност да се помогне на всички живи същества.

Ако за Тхеравада стъпилият на пътя и преминалият трите степени, т.е. превърналият се в Архат може да влезе в Нирвана, то Бодхисатвата в Махаяна остава на втората степен, степента на сакридагамина за да може да помогне на всички живи същества да получат Просветление и спасение. Възможността за Просветление е във всяко живо същество. Различието и трудността е в мисловното “акуширане” на тази същност.

Ако за Тхеравада не всяко човешко същество има силите, волята, вътрешната убеденост, а това значи мисловната основа да достигне до Просветление и Нирвана, то за Махаяна всяко същество би могло да достигне до Просветление и да направи действителна собствената си Буда природа.^[3]

Бодхисатвите са преодолели дихотомията в мисленето и възприемането на реалността, или по-скоро самото Просветление е това преодоляване. За тях не съществува субект и обект, висш и нисш свят. Истинската реалност е недвойствена (адвая). Оттук и твърдението за тъждеството на Нирвана и Сансара. Светът ни се струва такъв каквато е нашата увереност за него, а тя е такава каквато е „формата“ на съзнанието. Формата на възприемането и възприятията може да се промени единствено чрез мисленето и доброто, а това вече е и пътят към Просветлението.

В Махаяна се говори и за степени на Нирвана. Според Б.Н. Дандарон^[4] тези степени са следните:“Първата, това е светът от позиция на вечността, втората, това е състоянието на светията, на Бодхисатвата, а третата съответства на неговото пълно изчезване в Нирвана. Само първата степен има крайна реалност. Другите две нямат отделна реалност. Към тези три степени на Нирвана йогачарите са добавили и четвърта, която са нарекли “апратишита Нирвана” или „алтруистична Нирвана”. Тя представлява чистото състояние на вечно Съзнаващия принцип, а този принцип те са наследили от саутрантиките“.

Освен степените на Нирвана общото условие е, че тя като “абсолютна реалност е независима от основния будистки принцип - причинността. Ако Нирвана е простото прекратяване на земното съществуване, тя би била зависима от причинността”.

Концепцията на Мадхямика                                                              

За Мадхямика постигането на Нирвана не е резултат от дългия процес към Просветлението, а действителното достигане до истинната реалност, до Абсолюта.

Нирвана и Абсолюта са тъждествени. Абсолютът се проявява в битието, в съзнаващите го същества, а самото съществувание, или неговите емпирични основания, са негово инобитие. По този начин Сансара е инобитие на Абсолюта. Нирвана е действителният Абсолют, такъв какъвто е. Сансара и Нирвана са тъждествени като същност.

Нирвана е извън причинността, извън условността.

В Нирвана няма никакъв остатък от личността или “от чувството за личност”. Никакъв остатък от феноменалното битие.

Нирвана се отъждествява със Шунья, т.е. с абсолютната реалност  (дхармадхату). А. Б. Кейт дори смята, че мадхямиките считат реалността за “абсолютно нищо”.^[5]

Всеобщият процес на битието и съществуването, според будистите, е насочен към всеобщото успокоение в Нирвана. Това е абсолютният закон и на световете, и на битието. Това е абсолютният закон на Вселената. Всички форми на битие, на съществуване са етапи от този процес.

Одушевеността, битието, феноменалната реалност е на основата на абсолютната реалност на Нирвана. Нирвана е не само абсолютен смисъл, но и абсолютен критерий за истинността на реалността.

Съзнанието и концепцията Нирвана

Пътят към Нирвана се открива в и от чистото мислене. Чистотата на мисленето изменя и пренарежда вътрешната пространствено-времева метрика на съзнанието. Излизайки от тази метрика съзнанието променя вътрешната си конфигурация, като се разкъсват връзките между съзнателните елементи и субектът на осъзнаването. Съзнанието излиза от базовата идея за реалност, която е имало до този момент. Започват да се осъзнават непознати и неизвестни досега елементи, като изчезват не усещанията и възприятията изобщо, а по-скоро познатите ни усещания, възприятия и представи, които свързват съзнанието с идеята за реалност. По-късно изчезва границата на абсолютния мисловен хоризонт. За да се достигне до Нирвана следва да се познае абсолютното, т.е. истинската реалност, а самото познание на абсолютното изважда мисленето и съзнанието от относителните сфери на битието.

В Нирвана съзнанието се “потапя“ напълно. В нея изчезват не само усещанията и възприятията, но и цялостния психически спектър на личността. За влезлия в Нирвана не съществува феномена на връщането обратно.

В Нирвана изчезват всички опори на съзнанието.

В Нирвана са невъзможни опорите на мисленето. Липсва причинно-следствената взаимозависимост, липсва мисловната дихотомия.

При положение, че в Нирвана изчезва цялата психическа сфера, съзнанието и неговите опори, мисленето и неговите опори, при положение, че не съществува перманентно съществуваща личност, кой тогава отива в Нирвана?

В Нирвана отива абсолютно освободеното съзнание, съзнание което е снело от себе си всяка възможна относителност, както в психическата и форма, така и във формата на ментална дейност. Това не може да бъде нашето съзнание. Това не може да бъде и съзнанието на висшите същества, обитаващи висшите светове. “Съзнанието”, което отива в Нирвана няма не само пространствено–времеви основания, но и няма никакви зависимости и е извън всичко, което има някаква форма на зависимост. То няма и не може да има в себе си зависимост от някакъв фокус на определение или субект, не подчинява познанието на тези схеми, не зависи от най-базовите категории на тези схеми , например това съзнание не зависи и от категорията истина. Не зависи и от основния атрибут на съзнанието – проявлението или осъзнаването.

Ще приведа частта „Нирвана“ от „Ланкаватара-сутра“, един от най-значимите паметници на будистката философска мисъл и един от най-важните източници на будизма - Махаяна. Тя е повлияла основно една от главните будистки школи на традицията Махаяна, школата Йогачара. Повлияла е също в голяма степен Чен или Дзен будизма.

Частта „Нирвана“ от „Ланкаватара-сутра“:

Махамати попита Благодатния:

Почтително те моля, поучи ни за Нирвана.

Благодатният отговори:

Понятието Нирвана се използва от разни хора в много различен смисъл, обаче тези хора може да се разделят на четири групи:

Първата група – това са хора страдащи или страхуващи се от страданието и поради това размишляващи за Нирвана;

Втората група – това са философи, стремящи се да познаят Нирвана;

Третата група - това са ученици^[6], размишляващи за Нирвана преди всичко за себе си и накрая,

съществува Нирвана за Будите.

Страдащите и страхуващите се от страданието размишляват за Нирвана като за спасение и възнаграждение (за своите страдания). Те си въобразяват, че в Нирвана се унищожават както чувствата, така и чувстващите умове, неразбирайки, че Всеобщият Ум и Нирвана са едно и, че този свят на раждане и смърт и Нирвана са неразделими. Тези невежи, вместо дълбоко да се съсредоточат върху без образността (не образността) на Нирвана, разсъждават за различните пътища на освобождението. Те не мислят според учението на Татхагата^[7], или не го разбират, те се прилепват към представата за Нирвана като съществуваща някъде “извън” от всичко това, което може да се възприеме и по този начин продължават своето въртене в колелото на преражданията (на раждането и смъртта).

Що се касае до онази Нирвана, която мислят и се мъчат да познаят повечето от философите, то такава в действителност не съществува. Някои философи свързват достигането до Нирвана с прекратяване на дейността на чувстващите умове, като прекратяването на съществуването на елементите, изграждащи личността и нейния свят, или с достигането до пълно безразличие към обективния свят и неговото непостоянство. Други считат, че Нирвана е състояние, където не е останала никаква памет за миналото и настоящето, както това се случва с угасналия светилник, с изгорените семена или угасналия пламък, доколкото тук има място разрушението на всички основания за различията. Но това не е Нирвана, доколкото Нирвана не се свежда до простото унищожение и разрушение.

Освен това някои философи обясняват освобождението с простото прекратяване на способността за различаване, както това става с прекратяване на духането на вятъра или избавление посредством собствените усилия от двойствеността на познаващия (субект) и познавания (обект), или от представата за постоянството и непостоянството, или от понятието “добро” и “зло”; или го свързват с продължаването на влеченията, посредством знанието. За тях Нирвана представлява избавление. Някои, свързващи съществуването със страданието, “с формата”, се страхуват от самото понятие “форма” и се надяват да придобият щастие със света на “не формите”. Други предполагат, че съгласно особеностите и общностите, които се разпознават във всички вътрешни и външни вещи, не съществува никакво унищожение и всички същества съхраняват същността си вечно и именно тази вечност свързват с Нирвана. Има и такива, за които вечността на съществуването в Нирвана на всички вещи им се струва като разтварянето на крайната душа във висшия Атман; или всичко съществуващо им се струва проявление на жизнената сила на някакъв Висш Дух, към който се връща всичко; най-неразумните заявяват, че съществуват две първични начала - първично вещество и първична душа^[8], които по различен начин взаимодействат между себе си и по този начин произходът на всички вещи се извежда от преобразуването на свойствата -качества; някои предполагат, че светът се поражда от действието и взаимодействието и никаква друга причина не се явява необходима; други са убедени, че съществува Ишвара^[9] - независим творец на всички вещи. Прилепващите се към тези представи не достигат никакво пробуждане и поради това предполагат, че Нирвана се състои в това, че няма никакво пробуждане.

За някои Нирвана е състояние, в което същността на всички вещи съществува отделно, независимо от другите същности, подобно на разноцветните пера на пауна или всевъзможните скъпоценни камъни, или бодлите на шипковия храст. Те считат Нирвана за битие, други за небитие, в същото време има и такива, които предполагат, че съвкупността на всички вещи и Нирвана са неотличими едно от друго. Някои мислят, че създател на всичко се явява времето^[10] и доколкото възникването на света зависи от него, те са уверени, че Нирвана се състои в осъзнаването на времето като Нирвана. Някои си представят, че Нирвана ще настъпи тогава, когато всички усвоят някакви “двадесет и пет” истини, или когато някой цар достигне някакви “шест добродетели”, а някои дълбоко вярващи са убедени, че Нирвана това е достигнатият рай.

Тези възгледи, с различните поправки и нюанси на разни философи, нямат никакво отношение към здравия смисъл и са неприемливи за мъдрия. Всички те обясняват Нирвана двойствено и в определена причинна връзка. С помощта на подобни възгледи философите се опитват да си представят Нирвана, но откъде идва различаването там където няма нито възникване, нито изчезване. Всеки философ се базира на някои собствено събрани текстове, откъдето идва и неговото разбиране, но това разбиране противоречи на истината, доколкото истината не е там където той си въобразява че е. Единственият резултат от подобно умопостроение се оказва това, че техният ум все повече и повече се смущава и заблуждава, защото Нирвана не може да се постигне чрез търсещия ум. И колкото повече се заблуждава умът на философите, толкова повече те заблуждават другите.

Що касае тази Нирвана каквато се вижда от учениците и майсторите, които продължават да се придържат към представата за самосъщнотта на Аза^[11] и се опитват да достигнат Нирвана търсейки уединението, то те си я представят като непресъхващ извор на блаженство. Подобно блаженство се преживява в самадхи - за себе си^[12]. Признавайки, че светът се явява само проявление на Ума и, че всички различия произлизат от Ума, те се отказват от социалните отношения занимавайки се единствено с духовно усъвършенстване и в уединение търсят появата на Благородната Мъдрост, позовавайки се на собствените си усилия. Те достигат шестата степен на блаженството в самадхи, но при положение, че все още продължават да се придържат към самолюбието^[13], не могат да достигнат преображение в най-дълбоките структури на съзнанието, но не се освобождават от мислещия ум, от бремето на неосъзнатите влечения. Вкопчвайки се за блаженството в самадхи, те достигат своята Нирвана, но това не е Нирвана на Татхагата. Те принадлежат към “Стъпилите в потока” и ще трябва отново да се върнат в този свят на раждане и смърт.

След това Махамати попита Благодатния.

Когато Бодхисатвите посвещават всички придобити от тях заслуги за освобождението на всички същества, те се обединяват духовно с всички чувстващи същества. Самите те могат да се очистят, но при другите ще останат неизкоренени пороци и неизчерпана карма. Почтително те моля, разясни ни Благодатни, откъде Бодхисатвата има увереност за всеобщата и пълна Нирвана? И какво точно представлява Нирвана на Бодхисатвите?

Благодатният отговори:

Махамати, увереността за всеобщата Нирвана не е увереност на разсъдъка, на ума, на нещо изискващо гаранция, а увереност на сърцето. Тя идва заедно със задълбочаващото се разбиране, което води до отстраняване на препятствията на страстите, на препятствията на знанията, при което има ясно осъзнаване и приемане на безсъщностността. Когато смъртният ум прекрати възможността за различаване, не съществува нито жажда за живот, нито жажда за съвкупление, нито жажда за знание, нито жажда за вечен живот. С прекратяването на тези четири типа жажда, се прекратява съществуването и всички някога придобити и неосъзнати влечения, а с изчезването на придобитите и неосъзнати влечения се отстраняват и замърсяванията, които помрачават лика на Всеобщия Ум и Бодхисатвата достига самопроявлнието на Благородната мъдрост^[14], в което се състои сърдечната увереност за всеобщата Нирвана.

Тук, както и на другите земи на Будите, има Бодхисатви искрено предани на пътя на всеобщото освобождение и все пак неспособни напълно да забравят блаженството на самадхи и Умиротворителната Нирвана за себе си. Съкровеният смисъл на учението за Нирвана, несъдържащ нищо, което подлежи на отстранение^[15] е открит и за учениците, които все още са се вкопчили в мисълта за “Нирвана - за себе си”, за да могат да се вдъхновят и да проявят себе си в изпълнението на труда на Бодхисатвите за освобождението на всички същества. Будите на Преображението наставляват учението за Нирвана да съответства на условията, в които Бодхисатвите са се оказали и да въодушевява неуверените и себелюбивите. Да отвърне мислите им от стремежа към самосъщността и да ги вдъхнови за най-дълбоко състрадание и ревностно усърдие в името на спасението на другите, увереността, че в бъдеще те ще бъдат подържани от Будите на Преобразяването, а не от Дхармата на Буда.

Нирвана на Татхагата се състои в осъзнаването на отсъствието на всичко освен това, което е въобразено от самия ум; в осъзнаването на природата на “Аза” (на същността на ума) и от този момент, нетърсещо двойствеността и различието; в отстраняването на жаждата и желанието за притежаване; в избавяне от привързаността към външните неща. Нирвана - когато завинаги е отстранен разсъждаващия ум с всичките му различия, привързаности, неприемания и самолюбие; когато вече не се вкопчва в разсъдъчни оценки, защото те се оказват неплодотворни; когато даже към понятието истина се отнася с безразличие защото то внася объркване; когато след избавянето от четирите изброени по-горе утвърждения стъпва в обителта на Реалността. Нирвана - когато двойствените пристрастия са отхвърлени, двойствените препятствия са отстранени и търпеливо е възприета без същността на двойствеността; когато благодарение на достигането до последното преобразяване на най-дълбоките недра на съзнанието, се постига цялата пълната самопроявената Благородна Мъдрост. Такава е Нирвана на Татхагата.

Лит.: Welbon G.R. The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chic, 1968; Collins S. Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pâli Imaginaire. N.Y.-Camb., 1998; The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. Translated for the first time from the original Sanskrit by D.T.SUZUKI. First published in London, 1932. Based upon the Sanskrit edition of Bunyu Nanjo (1923); Щербатской Ф.И., Избранние труды по буддизму. М. 1988; ТорчиновВведение в буддологию - СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2000; Роземберг О.О., Проблеми будийской философий. М. 1990; А.Б.Кейт, Учебник индийского буддизма, 1923; Дандарон Б.Н., Мысли буддиста, Черная тетрадь, Писма о будийской етике. Спб.1997.

---

[1] Ф.И.Щербатской, Избранные труды по буддизму, 1988, с. 246.

[2]Просветление (бодхи) и Нирвана не бива да се отъждествяват, независимо че в някои изследвания се възприемат като синоними. Бодхи е състояние на съзнанието от позиция на познанието и знанието. Бодхи е всезнание. В това състояние се снемат антиномиите. Смята се, че състоянието бодхи дава отговор на основните метафизически въпроси. Нирвана е състояние, в което изчезва “пламъкът“ на мисленето и съзнанието. Бодхи е състояние, което предшества Нирвана и в което е запазено знанието.

[3] Изключение прави класическата Йогачара следвайки учението в “Трактата за степените на йогийските практики” (Йогачара бхуми шастра). Тя счита, че не всички могат да достигнат до Просветлението. Хората в този трактат се разделят на пет класи или категории, като тези от най-нисшата (т.нар. класата на ичхантиките) изобщо не могат да достигнат до Просветлението.

[4] Б.Н.Дандарон (1914-1974) – Руски будолог и бурядски религиозен деец.

[5]А.Б.Кейт, Учебник индийского буддизма, 1923, с. 237.

[6] Има се предвид монаси ученици. Възможно е също така тук да се визира представата на Тхеравада за Архата, т.е. този който е достигнал до просветлението и може да влезе окончателно в Нирвана.

[7] Татха-гата (так = такова, таковост + гата = достигнал, т.е. достигнал таковостта, единността, или истинската реалност). Един от епитетите на Буда Шакямуни. Прието е да се превежда като “Така пристигналия”, “Така заминалия си”.

[8] Явно се визират концепции, близки до Санкхя.

[9] Единен създател на света.

[10] Възможно е да става дума за знаменито учение “Калавада”.

[11] Има се предвид съществуването или вярата в съществуването на перманентен Аз концепция, която не се приема от будизма.

[12] Самадхи = сама (съединение, сливане)+ дхи (удържане). Състояние на съзнанието, при което се прекратяват външните дразнения и се навлиза в неподозирани дълбочини на себеосъзнаването. Сливане на съзнанието с обекта и изчезване на субекта. Съществуват няколко степени на това състояние. Самадхи - за себе си е потапянето на субекта в състоянието, без да е налице предварителното условие, че преди да се влезе в подобно състояние, трябва да се помогне на другите да разберат и осъзнаят пътя към спасението.

[13] Има се предвид не пълното отричане на Аза.

[14] Благородната мъдрост или Арья-джняна се свързва с най-дълбоките структури на съзнанието. От една страна, това е висша любов към познание, към истината и истинската реалност, от друга е самата истина и истинска реалност, които са действителни в съзнанието на съществото, благодарение на доброто в него, а значи и на добрата му карма.

[15] Става дума за Нирвана.

Будистката концепция за реалността (Свабхава)

Съвременните психологически концепции за реалността са основно културологични. Това, че възприемаме едно и също по един и същи начин е особена “вълна”, особена “настройка на съзнанието”, следствие от всеобщността на културата. А това значи специфично “настройване на цялостната перцепция”. Следователно, степените на възприемане на реалността зависят от “степените на перцепцията” и от “степените на съзнанието”.

Развитие на идеята

Идеята за реалността във философията, (подобно на идеята за истината), се явява фокус на мисловните отношения. Тя е и предел на познанието. По-скоро в нея изчезва пространството на познанието и самата тя се явява като познавателен връх. След него не съществува мисловно движение защото няма познавателно пространство. Запазва се единствено възможността за мисловно връщане обратно. Като връщащо се обратно или връщане в пространството, мисленето попада в антиномиите, защото самият акт на връщане е и своеобразна антиномия.

Първата страна на антиномията за реалността е, че истинно реалното следва да е абсолютно независимо от състоянията на възприемащото го съзнание, от измененията и отношенията в мисленето и съзнанието. Реалността следва да има собствена природа, собствено битие и да се явява субстанция. Реалността излиза извън определението като съдържание. Тя е безсъдържателна трансцендентност, чието основно определение е абсолютната независимост.

Втората страна на антиномията е отношението. Реалността не може да бъде безотносителна към мисленето защото е негова опора. Тя е жизнеността на мисловната увереност и на увереността в познанието.

Ако реалността запази отношението си с мисленето, тя се превръща в “ставаща реалност”, т.е. познанието й дава битие. Моментът на реалното се явява в съответствие с познанието.

Идеята за реалност в мисленето е и своеобразна “мисловна гравитация”. Центърът на гравитацията е фокусът на неизменното. По-късно тази точка се отъждествява с една определяща същност във формата на душа, субект или Аз, чиято неизменност е реална.

Степените на мисловното потъване в познанието се превръщат и в степени на идеята за реалност.

Първата степен е емпиричната или сетивната реалност. Тя не е непосредствена “вяра” във възприятията, а по-скоро увереността в онова мислене, което има сетивността за своя опора.

Втората степен е философското мислене, а същинско философско мислене се появява на границата с абсолютния мисловен хоризонт. В тази степен увереността се измества от сетивното мислене и се превръща в увереност на философското мислене. Самото философско мислене оформя мисловната перцепция. Първият етап от това “оформяне на перцепцията” е стремежът за освобождаването от илюзиите на изменящото се. Това е и будистки тезис (Йогачара). “Възприятието е процес, който не дава илюзии или измами”.

Третата степен е онова мислене, което “като мисловно желание” се стреми да премине след абсолютния мисловен хоризонт. Ако допуснем, че напускането на абсолютния мисловен хоризонт е напускането на самото понятие или на процеса на “познанието чрез понятия”, то тази трета степен следва да бъде “мислене без понятие”. Тази степен в случая е мисловният опит за излизане от логическото поле на понятията и следователно от възможността за конфигурации.

Антиномиите също присъстват в общата будистка мисловна система. Но присъствието им не засяга абсолютната реалност. За будизма като цялостна мисловна система реалността е нещо динамично. Статична е нашата мисъл и именно тя следва да се промени. “Крайната цел на будистката логика е отношението между статическата мисъл и динамичната реалност”^[1].

За Тхеравада реалността е по-скоро независима. Битието е реално, елементите също. Битието е проявено, непроявено, обусловено, необусловено, но всичките му форми са реални.

За Махаяна обусловеното не е реално, а реалността е преди всичко отношение и като такава тя е относителна. Реалното не може да бъде обусловено от причини. Идеята за истински реалното се изнася извън познатите ни форми на сетивното и мисловно възприемане. Самото съзнание за нея следва да отключи някакъв нов елемент във философското мислене, който би могъл да я възприеме. В този смисъл реалното при Нагарджуна е “ставащо” и изменящо се, доколкото идеята му изменя съзнанието, а осъзнаването на идеята изменя самата нея.

Реален или нереален е самият Буда, като цел, като смисъл на световния процес. Щербатской пише: ”Нагарджуна решително отхвърля реалността на последния, независимо от всички чувства на благоговение, които произлизат от тази идея.

“Буда трябва да се разглежда като космически порядък, неговото тяло е самият Космос, същността на Космоса е непознаваема, тя не може да се разбере умозрително. Реалността на Буда – това е реалността на Вселената, а доколкото Буда няма отделна реалност, то и Вселената няма никаква реалност извън Буда.”^[2]

За Тхеравада Буда се разбира като крайна цел на световния прогрес, който се осъществява в непрекъснатия поток от съществувания. Той може реално да съществува, докато действително съществува този прогрес, но независимото им съществуване е невъзможно.”^[3]

Трите степени на реалност. Учението Трисабхава.

Учението се развива в Йогачара. Определят се три степени на реалност. Първата, това е конструираната реалност (парикалпита - свабхава) или реалността, която се конструира от нашите сетива и мнения, желания и привързаност. Това е въображаема реалност. Тя се конструира главно от имената на обектите, от привързаността към тях и от привързаността към съдържанието им. Втората е емпиричната реалност (паратантра - свабхава). Това са формите на сетивната и мисловна перцепция, т.е. разсъдъчната мисловна сфера.

Третата е истинна реалност (паранишпана) или реалността на интелигибелната сфера, сферата на интуицията, чистото неразсъдъчно разбиране.

В “Ланкаватара–сутра”, знаменито произведение, в което се начертават някаи от основните принципи на Махаяна, се определят седем равнища на реалност:

1.      Реалност, достъпна за ума (читта-гочара) или сфера на съзнанието, освободена от емпиричните наслоявания и мнения;

2.      Реалност, достъпна за благородното знание (джяна);

3.      Реалност, достъпна за мъдростта;

4.      Реалност, достъпна за двойствените представи (дришти), в които полето на познанието се разделя на субект и обект на познанието;

5.      Реалност, достъпна за не двойствените представи, където субектът и обектът се снемат, най-вече в идеите  за абсолюта и единното;

6.      Реалност, достъпна за нивото на синовете на Победителя и

7.      Реалност достъпна за Татхагата.

Нагарджуна изважда реалността от общия причинно-следствен ред, като самото реално не би могло да има причина за себе си. Това е просто изваждането на идеята за реалност от логиката на причинно–следственото поле.

Идеята за реалността в Махаяна

За Махаяна истинно реалното не може да бъде качество на нещо, което се определя от външни причини. Реалността следва да е сама за себе си. Това значи, че реално е това, което е причина на самото себе си. Абсолютът е причина на самия себе си, но той не може да бъде първопричина, защото по този начин се свързва с причинно-следствения ред. Признаването на този ред включва Абсолюта в логическото пространство на мисленето, а именно срещу това се бори Махаяна .

Махаяна и в частност Шуньявада е критическа философия. Тя опровергава различните мнения, възприемайки ги като ментални конструкции. В коментарите си към “Тибетската книга за великото освобождение” (The Tibetan book of the great liberation) У.Й.Еванс-Вентц, пише: „.Махаяна утвърждава, че реален се явява само Единният Надвселенски Ум, т.е. всепроникващото и всеобемащото съзнание, което е трансцендентно на всички дуалистични представи, породени от крайното или от мирския аспект на ума. Това съзнание, разглеждано като пустота (Шунья), е несъздадено нямащо форма, безпредикатно, изначална същност, безобектен космически източник, начало на всичко конкретно и проявено, от което обектите възникват и, в което изчезват и пребивават непроявено състояние”.

Би могло да се мисли, че по този начин в Махаяна се изменя и основният принцип за не субстанционалността. Истинно реалното няма нито външна, нито вътрешна причина за себе си. Следователно е и единствена причина за самото себе си. Като причина за себе си то е и субстанция. Това е Дхармичното тяло на Буда, Дхармакая.

Разбирането на Махаяна за реалността и абсолютната субстанция е по-скоро излизането от семантично-логическата сфера на онова мислене, което може да се успокои в идеята за субстанцията.

Реалността при Мадхямика

Концепцията за реалността в Мадхямика е развитието на философското мислене до момента на изчезването на мисловното пространство и представата.

Най-общо Нагарджуна счита, че не съществува никаква реалност в сферата на причинно-следствения ред, както и че една от същностните особености на философското мисленето е “конфигуративната диалектика” или отрицателната диалектика. Категориите причинност, движение, време, субстанция са плодове на тази диалектика, а също и самата представа за Нирвана. След явленията, след формите и следователно след самата възможност да се познава съществува истинната реалност. В този смисъл реалността (Шунья) може да се отъждестви с Нирвана при положение, че от нея отпаднат конфигуративните определения.

Спор между Йогачаря и Мадхямика за реалността

Според Мадхямика абсолютна реалност няма. Съществува единствено относителна реалност. Абсолютната реалност не може да бъде истина в себе си доколкото съществува “особено конвенция” между самата увереност и мисленето. Увереността се превръща в мисловна увереност, увереност на мисленето, или мисленето се уверява и убеждава в една истина, която се явява същата тази конвенция. Сама по себе си “конвенцията” може да бъде истинна, но тя не може да е абсолютна. Тя принадлежи на една широка, но не абсолютна система каквато е философското мислене, философската интуиция, прозренията и пр.

Йогачаря утвърждава, че всяко възможно съществувание, мислене, увереност, отношения, съмнения, интуиция, прозрения и пр. съществуват като “алая виджняна” т. е. са в реалността на абсолютното съзнание, която създава всяка възможна идея и самата се явява абсолютна реалност.

---

[1] Ф.И.Щерватской, Избранные труды по буддизму, М.1988, стр.55.

[2] Пак там.

[3] Ф.И.Щербатской, Концепция буддийской Нирване, гл. XV.