Будистката концепция за реалността (Свабхава)

Съвременните психологически концепции за реалността са основно културологични. Това, че възприемаме едно и също по един и същи начин е особена “вълна”, особена “настройка на съзнанието”, следствие от всеобщността на културата. А това значи специфично “настройване на цялостната перцепция”. Следователно, степените на възприемане на реалността зависят от “степените на перцепцията” и от “степените на съзнанието”.

Развитие на идеята

Идеята за реалността във философията, (подобно на идеята за истината), се явява фокус на мисловните отношения. Тя е и предел на познанието. По-скоро в нея изчезва пространството на познанието и самата тя се явява като познавателен връх. След него не съществува мисловно движение защото няма познавателно пространство. Запазва се единствено възможността за мисловно връщане обратно. Като връщащо се обратно или връщане в пространството, мисленето попада в антиномиите, защото самият акт на връщане е и своеобразна антиномия.

Първата страна на антиномията за реалността е, че истинно реалното следва да е абсолютно независимо от състоянията на възприемащото го съзнание, от измененията и отношенията в мисленето и съзнанието. Реалността следва да има собствена природа, собствено битие и да се явява субстанция. Реалността излиза извън определението като съдържание. Тя е безсъдържателна трансцендентност, чието основно определение е абсолютната независимост.

Втората страна на антиномията е отношението. Реалността не може да бъде безотносителна към мисленето защото е негова опора. Тя е жизнеността на мисловната увереност и на увереността в познанието.

Ако реалността запази отношението си с мисленето, тя се превръща в “ставаща реалност”, т.е. познанието й дава битие. Моментът на реалното се явява в съответствие с познанието.

Идеята за реалност в мисленето е и своеобразна “мисловна гравитация”. Центърът на гравитацията е фокусът на неизменното. По-късно тази точка се отъждествява с една определяща същност във формата на душа, субект или Аз, чиято неизменност е реална.

Степените на мисловното потъване в познанието се превръщат и в степени на идеята за реалност.

Първата степен е емпиричната или сетивната реалност. Тя не е непосредствена “вяра” във възприятията, а по-скоро увереността в онова мислене, което има сетивността за своя опора.

Втората степен е философското мислене, а същинско философско мислене се появява на границата с абсолютния мисловен хоризонт. В тази степен увереността се измества от сетивното мислене и се превръща в увереност на философското мислене. Самото философско мислене оформя мисловната перцепция. Първият етап от това “оформяне на перцепцията” е стремежът за освобождаването от илюзиите на изменящото се. Това е и будистки тезис (Йогачара). “Възприятието е процес, който не дава илюзии или измами”.

Третата степен е онова мислене, което “като мисловно желание” се стреми да премине след абсолютния мисловен хоризонт. Ако допуснем, че напускането на абсолютния мисловен хоризонт е напускането на самото понятие или на процеса на “познанието чрез понятия”, то тази трета степен следва да бъде “мислене без понятие”. Тази степен в случая е мисловният опит за излизане от логическото поле на понятията и следователно от възможността за конфигурации.

Антиномиите също присъстват в общата будистка мисловна система. Но присъствието им не засяга абсолютната реалност. За будизма като цялостна мисловна система реалността е нещо динамично. Статична е нашата мисъл и именно тя следва да се промени. “Крайната цел на будистката логика е отношението между статическата мисъл и динамичната реалност”^[1].

За Тхеравада реалността е по-скоро независима. Битието е реално, елементите също. Битието е проявено, непроявено, обусловено, необусловено, но всичките му форми са реални.

За Махаяна обусловеното не е реално, а реалността е преди всичко отношение и като такава тя е относителна. Реалното не може да бъде обусловено от причини. Идеята за истински реалното се изнася извън познатите ни форми на сетивното и мисловно възприемане. Самото съзнание за нея следва да отключи някакъв нов елемент във философското мислене, който би могъл да я възприеме. В този смисъл реалното при Нагарджуна е “ставащо” и изменящо се, доколкото идеята му изменя съзнанието, а осъзнаването на идеята изменя самата нея.

Реален или нереален е самият Буда, като цел, като смисъл на световния процес. Щербатской пише: ”Нагарджуна решително отхвърля реалността на последния, независимо от всички чувства на благоговение, които произлизат от тази идея.

“Буда трябва да се разглежда като космически порядък, неговото тяло е самият Космос, същността на Космоса е непознаваема, тя не може да се разбере умозрително. Реалността на Буда – това е реалността на Вселената, а доколкото Буда няма отделна реалност, то и Вселената няма никаква реалност извън Буда.”^[2]

За Тхеравада Буда се разбира като крайна цел на световния прогрес, който се осъществява в непрекъснатия поток от съществувания. Той може реално да съществува, докато действително съществува този прогрес, но независимото им съществуване е невъзможно.”^[3]

Трите степени на реалност. Учението Трисабхава.

Учението се развива в Йогачара. Определят се три степени на реалност. Първата, това е конструираната реалност (парикалпита - свабхава) или реалността, която се конструира от нашите сетива и мнения, желания и привързаност. Това е въображаема реалност. Тя се конструира главно от имената на обектите, от привързаността към тях и от привързаността към съдържанието им. Втората е емпиричната реалност (паратантра - свабхава). Това са формите на сетивната и мисловна перцепция, т.е. разсъдъчната мисловна сфера.

Третата е истинна реалност (паранишпана) или реалността на интелигибелната сфера, сферата на интуицията, чистото неразсъдъчно разбиране.

В “Ланкаватара–сутра”, знаменито произведение, в което се начертават някаи от основните принципи на Махаяна, се определят седем равнища на реалност:

1.      Реалност, достъпна за ума (читта-гочара) или сфера на съзнанието, освободена от емпиричните наслоявания и мнения;

2.      Реалност, достъпна за благородното знание (джяна);

3.      Реалност, достъпна за мъдростта;

4.      Реалност, достъпна за двойствените представи (дришти), в които полето на познанието се разделя на субект и обект на познанието;

5.      Реалност, достъпна за не двойствените представи, където субектът и обектът се снемат, най-вече в идеите  за абсолюта и единното;

6.      Реалност, достъпна за нивото на синовете на Победителя и

7.      Реалност достъпна за Татхагата.

Нагарджуна изважда реалността от общия причинно-следствен ред, като самото реално не би могло да има причина за себе си. Това е просто изваждането на идеята за реалност от логиката на причинно–следственото поле.

Идеята за реалността в Махаяна

За Махаяна истинно реалното не може да бъде качество на нещо, което се определя от външни причини. Реалността следва да е сама за себе си. Това значи, че реално е това, което е причина на самото себе си. Абсолютът е причина на самия себе си, но той не може да бъде първопричина, защото по този начин се свързва с причинно-следствения ред. Признаването на този ред включва Абсолюта в логическото пространство на мисленето, а именно срещу това се бори Махаяна .

Махаяна и в частност Шуньявада е критическа философия. Тя опровергава различните мнения, възприемайки ги като ментални конструкции. В коментарите си към “Тибетската книга за великото освобождение” (The Tibetan book of the great liberation) У.Й.Еванс-Вентц, пише: „.Махаяна утвърждава, че реален се явява само Единният Надвселенски Ум, т.е. всепроникващото и всеобемащото съзнание, което е трансцендентно на всички дуалистични представи, породени от крайното или от мирския аспект на ума. Това съзнание, разглеждано като пустота (Шунья), е несъздадено нямащо форма, безпредикатно, изначална същност, безобектен космически източник, начало на всичко конкретно и проявено, от което обектите възникват и, в което изчезват и пребивават непроявено състояние”.

Би могло да се мисли, че по този начин в Махаяна се изменя и основният принцип за не субстанционалността. Истинно реалното няма нито външна, нито вътрешна причина за себе си. Следователно е и единствена причина за самото себе си. Като причина за себе си то е и субстанция. Това е Дхармичното тяло на Буда, Дхармакая.

Разбирането на Махаяна за реалността и абсолютната субстанция е по-скоро излизането от семантично-логическата сфера на онова мислене, което може да се успокои в идеята за субстанцията.

Реалността при Мадхямика

Концепцията за реалността в Мадхямика е развитието на философското мислене до момента на изчезването на мисловното пространство и представата.

Най-общо Нагарджуна счита, че не съществува никаква реалност в сферата на причинно-следствения ред, както и че една от същностните особености на философското мисленето е “конфигуративната диалектика” или отрицателната диалектика. Категориите причинност, движение, време, субстанция са плодове на тази диалектика, а също и самата представа за Нирвана. След явленията, след формите и следователно след самата възможност да се познава съществува истинната реалност. В този смисъл реалността (Шунья) може да се отъждестви с Нирвана при положение, че от нея отпаднат конфигуративните определения.

Спор между Йогачаря и Мадхямика за реалността

Според Мадхямика абсолютна реалност няма. Съществува единствено относителна реалност. Абсолютната реалност не може да бъде истина в себе си доколкото съществува “особено конвенция” между самата увереност и мисленето. Увереността се превръща в мисловна увереност, увереност на мисленето, или мисленето се уверява и убеждава в една истина, която се явява същата тази конвенция. Сама по себе си “конвенцията” може да бъде истинна, но тя не може да е абсолютна. Тя принадлежи на една широка, но не абсолютна система каквато е философското мислене, философската интуиция, прозренията и пр.

Йогачаря утвърждава, че всяко възможно съществувание, мислене, увереност, отношения, съмнения, интуиция, прозрения и пр. съществуват като “алая виджняна” т. е. са в реалността на абсолютното съзнание, която създава всяка възможна идея и самата се явява абсолютна реалност.

---

[1] Ф.И.Щерватской, Избранные труды по буддизму, М.1988, стр.55.

[2] Пак там.

[3] Ф.И.Щербатской, Концепция буддийской Нирване, гл. XV.

Бог в будизма

В пътя си към абсолютното, философското мислене загубва сетивните основания на познанието, но запазва общото движение към най-висшето. Изчезването на сетивното основание води към изчезване на различието. Изчезва множествеността, отношенията и базата на тези отношения - пространството. Когато мисловната енергия за познание е запазена, а епистемологическите и логическите пътища изчезнали, мисленето достига до идеята за абсолютното и Единното.
За Кант идеята за Бога следва „доказателствените основания на спекулативния разум да извежда съществуването на една най-висша същност.“

За повечето религии и философски учения основен принцип е съществуването на Бог, на Едното, на Абсолюта, на Единното. “Знанието, че има Едно, което съществува вечно” е основополагащо. Понятието за Едното се оформя в точката на изчезването на епистемологическото и логическото пространство.

Будисткият абсолютен мисловен хоризонт не е понятие защото не се обуславя от мисленето. Поради това, той не е Единното. Той по-скоро е мисловен етап. Мисленето не се “отразява” от него и не се връща обратно. Следователно, не съществуват форми на еманация или креация.

Будистите отричат положението, че Вселената е сътворена от творческа субстанция, Демиург. Тя просто е съществувала вечно. Според тях “доколкото кръговратът на битието няма начало, то в качеството на вечна причина не може да бъде приет никакъв Бог, нито вечната природа на Санкхя”. По-скоро обратното, началото е в акта на просветлението, в мисленето и сърцето на всеки, който е прозрял възможността да се излезе от кръговете на света, от кръга на Сансара. В самия живот ние се убеждаваме, че ако не искаме да останем вечно в “някакъв кръг на обикновеното битие” следва да намерим началото му като възможност за неговото разкъсване в нас самите.

За будизма битието не е абсолютно, то е модус на реалността и не е тъждествено със съществуването и реалността. Ако Бог бъде “изваден” от мисленето над битието, над съществуването и над реалността, то той следва да бъде “изваден” и от възможността за мисловно достигане. Той се превръща в име, а съдържанието му е неограниченият от нищо стремеж на човешкото същество към най-висшето. Трудността е именно тук, че в състоянието „над битието“, „над съществуването“ и същността не може да проникне мисълта по друг начин освен като освобождаване от понятието, а това значи, че всяко възможно позитивно определение чрез понятие не би имало значение. Интуицията, откровението, мистичният транс също са форми на познание, но като познание те също достигат до увереност в дадена реалност, дадено съществувание и битие.

В беседата си с монаха Анатхапиндика Буда казва: “Ако този свят е създаден от единен Бог (Ишвара) не би имало нито изменения, нито разрушения, не би имало в света такива явления като скръб и нещастия, справедливо и несправедливо, чисто и нечисто, доколкото всичко това следва да произлиза от него. Общоизвестно е, че разумните същества усещат печал и радост, любов и ненавист, а ако всичко това е било създадено от Ишвара, очевидно той сам следва да е изпитвал печал и радост, любов и ненавист. А при положение, че всичко това го има в него, как може да бъде съвършен? Ако Ишвара е създателят на света и ако всички (същества) следва мълчаливо да му се подчиняват каква е ползата от добродетелните постъпки. Ако всяка карма е създадена от него и ако пред него всички са равни тогава праведното и неправедното начало следва да е едно и също. Но ако кажем, че печал и радост са обусловени от други причини, тогава следва да признаем наличието на такива вещи, чиято причина не може да бъде Ишвара. Ако това е така, то защо и другите вещи да не могат да бъдат безпричинни. А ако Ишвара се явява създателят, нека да попитаме има ли някаква цел в сътвореното или няма никаква цел. Ако Ишвара действа с цел, него не можем да наречем съвършен, защото целта предполага необходимостта да бъде изпълнено нещо, което липсва или да бъде удовлетворена някаква потребност. А при положение, че той действа без цел, той следва да е подобен на луд или на малко дете”.

Васубандху пише в Абхидхармакоша: “При положение, че допуснем Вселената да има една причина, то нейното възникване би било едновременен акт, но е известно, че това не е едновременен акт, а последователен процес”[1].

На отрицанието на Единния Творец на Вселената е посветен трактатът на Нагарджуна “Опровержение на идеята за Бога творец”[2], съдържащ виждането на Махаяна. Нагарджуна пише: “Може би Той (Бог) прави несъществуващото, съществуващо? Но това не може да стане вследствие на взаимната противоположност (между тях). Това, което се явява несъществуващо, си остава такова. По такъв начин между съществуващото и несъществуващото следва да има взаимна противоположност, подобно на това между светлината и тъмнината, между живота и смъртта. От само себе си се разбира, че там където е светлината няма тъмнина и там където е тъмнината няма светлина. А също така, който е жив несъмнено живее, а който е мъртъв той несъмнено е умрял. Именно затова поради отсъствието на тъждеството между съществуването и несъществуването, творението не е присъщо на Бога творец ?”

“В какво се състои другият недостатък на идеята за Бога творец? Той, сътворявайки (нещата) възникнал ли е сам, или не е?

Ако предположим, че не е възникнал самият той, то следователно не би могъл да сътворява другите. Защо? По силата на природата на това, което само не е произведено. Например, не може да има син на безплодната жена и пр. Същото в случая е и с Бога творец.

Ако предположим, творейки другите, той е възникнал сам. Тогава идва въпросът от какво е възникнал – от само себе си ли или от нещо друго, или от двете заедно. В действителност не може да възникне от само себе си, защото възникването от само себе си противоречи на опита...” [3].

“Ако предположим, че е възникнал от нещо друго. Но това е невъзможно, доколкото няма нищо друго...”[4].

За будизма силата, която създава света и съществата е кармата. Следователно в основата на света е доброто като първичния и основен закон на света, на битието като форма на видимостта на този закон, като закон, който изгражда идеята за живота и съществуванието. Доброто се превръща в живо битие, а по-късно в самото действително битие. Справедливостта (като човешкото измерение на доброто) влиза в основата на човешката виталност. Но, според будизма, това добро няма свое лице, своя персона в Бог като персонализираната първопричина и същност на доброто. Доброто не се свежда до определението на едно мислене, а по-скоро обратното, то определя мисленето.

Законът на доброто може да бъде нарушен от незнанието или неведението, които са в основата на това, което наричаме зло. Няма да бъде пресилено, ако кажем, че неведението е самото зло. То създава великите илюзии на хората. Една от тези илюзии е съществуването на Аза. Илюзия е съществуването на независима субстанция защото тогава тя би била независима и от самото добро. В този смисъл илюзия е съществуването на духовна същност, на духовна субстанция. Според будизма тази илюзия задържа мисълта в този свят, прави я неспособна да го напусне. Вярата в истината на душата, на Аза, на Единния Създател на света изграждат логиката на мисълта, нейната идея за истина и за реалност и по този начин я задържат в сферата на този свят, в сферата на сетивното, защото именно то е тази логика.

Нагарджуна пише: “ Има две истини, от които зависи учението на Буда за дхармата. Едната е емпирическа, предназначена за обикновените хора (самврити-сатия), а другата трансцендентна истина (парамартха-сатия). Този, който не знае разликата между тези две истини не може да разбере тайната на учението на Буда”[5].

“Процесът на кръговрата на битието няма начало. Обаче установено е, че той има край, вследствие на изчерпване на причината. Така както кълн не пораства, ако семето е загинало, доколкото раждането зависи от причината”[6]. Но този принцип по-скоро указва пътя, възможността да се отделиш от гравитацията на Сансара, от възприятията в Сансара, от логиката на Сансара, а това значи от нейната безкрайност и безначалност. Това отделяне, напускането на Сансара е възможно само като Просветление, знание, отхвърляне на онова в мисленето, което може да бъде привлечено в мисловната орбита на световете. Единствено чистото или истинното знание може да се отдели от гравитацията на Сансара, от причинно-следствената зависимост, от колелото на битието. За истинското знание причинно-следствената зависимост не съществува.

---

[1] Абхидхармакоша, разд. 2, 64-65.

[2] Ишвара-картритва-ниракритир.

[3] Пак там.

[4] Пак там.

[5] Madhуamika sastra гл.24 karika 8-9.

[6] Абхидхармакоша, разд.3,20.

Понятието Абсолют в будизма

В будизма (Тхеравада) Абсолютът, независимо от различните мисловни ракурси, се нарича Нирвана. Прекратяването на състоянието битие в Нирвана не значи небитие. Изчезват някои модуси на състоянието битие, а не неговите основания (океанът не е тъждествен с вълните и бурята). Нирвана е абсолютната реалност, а битие и небитие са модуси на реалността.

За Махаяна Абсолютът като понятие има относителна реалност, доколкото истинно реалното не може да стане предмет или факт, както и не може да се мисли като отсъствие на предмет или факт. За да има истинна реалност Абсолютът следва да е необусловен от причини, както и от причината на мисловното достигане до него. Нагарджуна (Мадхямика) счита, че истинната същност е непознаваема и неописуема, следователно тя е „пуста”, т.е. няма атрибути, които могат да се „видят“ от мисленето. Той отхвърля всяко положително определение за Абсолюта. Според него, ако на веща принадлежат вътрешни или външни причини, то тя не може да има собствена природа. Щом няма собствена природа тя може да бъде единствено относително реална.

За Йогачара Абсолютът е тъждествен с едно всеобщо съзнание (виж Алая виджняна), доколкото в него се съдържат „семената“ на всички възможни идеи, включително и на идеята за Абсолюта.

Ф.И.Щербатской формулира общо будисткото разбиране за Абсолюта като ”иманентен и трансцедентален на феноменалния план на битието.

Пътят към идеята за абсолютното може да се определи по два начина. Път, в който познавателното пространство се свива и изчезва в понятието Абсолют и път, в който познавателното пространство се запазва и дори се разширява като по този начин снема понятието Абсолют.

Изчезване на епистемологическото пространство

При този метод на познание епистемологическото пространство се свива и изчезва, образувайки ноетичен връх[1]. Сетивната представа определя тази познавателна форма като пирамида. Това е мисловният път към Единното. При него изчезва познавателното пространство, а това значи, че от мисловно – пространствената сфера постепенно отпадат всички граници, самата идея за границата, идеята за формата, определенията, множествеността. Отпадането на множествеността изважда Единното от пространството, движението, покоя, времето, самото битие. Има различни мисловни ракурси в определението на Единното, но те не променят общия метод на философското мислене.

Разширяване на епистемологическото пространство

Това е най-вече будисткият мисловно – пространствен метод. При него също изчезват формите на множествеността, изчезва логическото поле на мисленето, но се запазва пространствената идея. Колкото по-високо се издига познанието и медитативната способност, толкова повече се разширява вътрешното пространство на съзнанието и мисленето. Представата определя този метод на познание като форма, наподобяваща обърната пирамида.

Шунья (пустотата) е извън всяка форма на рационално познание, тя е отсъствие както на битие, така и на небитие, отсъствие на рационални и значи логически адекватни закони. Тя не следва да съдържа в себе си принципите на мисленето и света. Тя не създава света и няма функцията на Демиург. Явява се абсолютен мисловен хоризонт.

Всичко, което може да се каже за Шунья, може да се каже и за Нирвана. Различното е, че Нирвана е Абсолют от позиция на състоянието на света, а Шунья, Абсолют от позицията на същността на света.

Ако мисленето познава самото себе си, или субекта на себе си или самата субектна идея, то също стига до идеята Шунья. От тази позиция субектната идея не е изчезналото мисловно пространство. Тя е запазено пространство. Съставена е от елементи, сили и конфигурации. Същността на всичко, в това число и на самата дхарма, е “пуста” в себе си, а от мисловна позиция това е и форма на безкрайност.

Общност между двата метода на познание на Абсолюта

Познанието не може да достигне и навлезе в същността на понятието. Много общи елементи има при сравнението на Единното и неговите мисловни ракурси в платонизма и неоплатонизма с концепциите Нирвана, Ригпа и Шунья.

1.      Единното, както и Шунья (Мадхямика), Нирвана (Тхеравада) и Ригпа (Нингма) са извън пространството и извън времето.

2.      Единното, и Шунья, и Нирвана, и Ригпа са независими от движението и покоя.

3.      Единното, и Нирвана, и Шунья, и Ригпа са извън битието.

4.      Единното, и Нирвана, и Шунья, и Ригпа са истинската реалност. Според Нагарджуна (както и според Хегел) безатрибутивността има един атрибут - битието.

Различия

Основните различия между идеите за Абсолюта, сформирани от двата пространствени метода, са във възможността за обратно връщане на философското мислене в царството на множествеността. При първия мисловно – пространствен метод (пирамидалния път) най-често имаме връщане на мисленето обратно в множествеността. Достигайки до идеята за Единното, философското мислене се връща обратно, за да запази себе си.

При втория мисловно - пространствен метод такова връщане обратно не съществува. Достигайки до идеята за Абсолюта (Шунья, Нирвана) мисленето остава при нея, освобождава се от собствените си закони и променя себе си. Разделението и различието в света и световете според будизма се определя от степените на развитие на съзнанието.

---

[1] Мисловен фокус, точка.