Из „Ланкаватара-сутра“

 

Ланкаватара-сутра е един от най-значимите паметници на будистката философска мисъл и един от най-важните източници на будизма Махаяна. Тя е повлияла основно една от главните будистки школи на традицията Махаяна, школата Йогачаря, или Виджнянавада.

 Повлияла е също в голяма степен Чен, или Дзен будизма.

Първият превод на китайски, както съобщава D.T.SUZUKI е през 443 г. от н.е. По всяка вероятност по-късно текстът е допълван и редактиран. Сутрата съдържа наставления, преписвани на самия Буда, влезли в тъканта на традицията Махаяна. По-късно създателят на Йогачаря, знаменитият Асанга взима много от тези принципи и наставления в основата на учението си. Известни са седем версии на санскритския текст. Два превода на английски език[1], три на китайски и два на тибетски. На руски език са следните преводни текстове: Ланкаватара сутра (отрывки, перевод с английского). Цитаты из Ланкаватары в Антологии буддийских текстов (Э. Конзе). Ланкаватара-сутра. Сокращенная Д. Годдардом версия перевода Д. Т. Судзуки для "Буддийской Библии", в пер. Yu Kan, 2005. Ланкаватара-сутра. Перевод с санскрита всего текста сутры (Nanjio edition). Yu Kan, 2008, както и части от нея в статията, Первый опыт стратификации уровней реальности в индийской философии (по тексту "Ланкаватара-сутры"). В.К.Шохин. Историко-философский ежегодник 2003, М.: Наука, 2004. стр. 245-274. На български език се публикуват за пръв път части от Ланкаватара-сутра, а именно, “Нирвана” и за “Лъжовните представи и знания”. Преводът е по изданието The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. Translated for the first time from the original Sanskrit by D.T.SUZUKI. First published in London, 1932. Based upon the Sanskrit edition of Bunyu Nanjo (1923).

ЛЪЖОВНИ ПРЕДСТАВИ И ЗНАНИЯ

Продължавайки разговора си с Благодатния[2] Бодхисатва-Махасатва Махамати[3], каза: Ти говориш за грешните възгледи на философите. Моля те разясни ми някои от тях за да ги знам (да бъда предупреден). Благодатния отговори: Махамати, основното заблуждение на всички лъжовни учения, към които принадлежат много от философите се състои в следното: не се признава, че обективният свят се поражда от самия Ум[4]. Философите не разбират също, че съвкупният Ум също се поражда от самия Ум. Поради това различните проявления на Ума се приемат за реални, философите различават тези проявления, или състояния на Ума, хващат се за тях подобно на невежи, каквито между другото и са, хващат се за двойствеността на нещата, за битието и небитието, без да подозират, че не съществува нищо друго, освен една Всеобща Същност. Напротив, моето учение се основава на утвърждението, че обективния свят подобно на съня се явява проявление на самия Ум[5]. То учи за начина на прекратяване на страданията, желанията, действията и причините, учи за възможностите за прекратяване на страданието в троичния свят[6]. Някои учени брахмани, които допускат, че нещо може да произлезе от нищото утвърждават също, че съществува същност, която е неотделима от причинността, че пребивава във времето и че елементите, които съставят и личността и нейната среда (обкръжение), съдържат в себе си пораждането и продължаването в причинността (и като причинност) и просъществували по този начин изчезват. Има и други учени, които се придържат към отрицателните и разрушителните възгледи по отношение на такива понятия като “продължителност”, “дейност”, “прекратяване”, “съществуване”, “Нирвана”, “път”, “карма”, ”получаването на Плода”, “Истина”. Защо това е така? Защото те не са достигнали до извън разсъдъчното[7] постигане на Истината като такава и поради това са неспособни да проникнат в същността на вещите. Те са подобни на разбито на парчета гърне, не способно повече да служи за гърне, подобни са на семена, горени от огън, неспособни повече да покълнат. Обаче елементите, които съставят личността и нейната среда (обкръжение), както тези учени предполагат, подлежат на изменение, но в действителност не са подложени на непрекъснато преобразуване. Възгледите на тези учени се основават на лъжовното различаване в обективния свят, а не на истинско постижение. Освен това, ако е вярно, че нещото произлиза от нищото и произходът на Ума като цяло зависи от съчетанието на трите пораждащи следствията причини, то тогава е допустимо да се утвърждава и за съществуването на всяко невъзможно явление: например, твърдението, че на костенурката могат да поникнат косми, а от пясъка да се получи масло. Това е непродуктивно съждение, то не доказва нищо. От тук следва, че действията, дейността, причинността, за които те говорят са неплодотворни, а това касае и техните съждения за битието и небитието. Ако те утвърждават, че съществува съчетанието на трите причини, пораждащи следствията, то те са длъжни да изведат това от закона на причината и следствието, откъдето следва, че нещото произлиза от нещо, а не от нищо.

ПРАВИЛНОТО ЗНАНИЕ, ИЛИ ЗНАНИЕТО НА СЪОТВЕТСТВИЕТО

Хората в този свят зависят, в мисленето си, от едно от двете неща (положения); от съждението за битието, благодарение на което намират голямо удоволствие в реализма, и от съждението за небитието, благодарение на което намират голямо удоволствие в нихилизма. И в двата случая те си представят освобождението, което (в дейсвителност) не съдържа никакво освобождение. Зависещите от съждението за битието възприемат света като породен от някаква реално съществуваща причина. Те имат увереността че този действително съществуващ и развиващ се свят не произлиза от несъществуваща причина. Към такава реалистична представа се придържат някои хора. Освен това има хора зависещи от представата за небитието на всички вещи. Тези хора допускат съществуването на алчността, злобата и глупостта и в същото време отричат съществуването на вещите, пораждащи алчността, гнева и глупостта. Те разсъждават неразумно, защото алчността, гневът и глупостта е невъзможно да се схванат със същата степен на реалност, като вещите, защото нямат нито същност, нито особени признаци. Там където има място състоянието на подчиненост, съществува подчинението и средства за подчиняване, но там където е достигнато освобождението, както в случая с Будите, Бодхисатвите, майсторите и учениците, отхвърлили вярата в битието и небитието, не съществува нито подчинение, нито ограничение, нито средства за ограничение. По-добре е да се придържаш към представата за някаква самосъщност, отколкото до изхождаш от представата за пустота, изведена от представата за битие и небитие, защото уверените в това не са способни да осъзнаят най-важното положение, което гласи, че външният свят се явява единствено проявление на ума. Доколкото те възприемат нещата като преходни, възникващи и изчезващи, благодарение на причинността, ту разделящи се, ту отново обединяващи се в някакви елементи, образуващи съвкупността на личностите и техният външен свят, ту изчезващи – те са обречени непрекъснато да страдат от следващите едно зад друго изменения и накрая да загинат.

НИРВАНА

Махамати попита Благодатния: Почтително те моля, поучи ни за Нирвана. Благодатният отговори: Понятието Нирвана се използва от разни хора в много различен смисъл, обаче тези хора може да се разделят на четири групи: -хора страдащи, или страхуващи се от страданието и поради това размишляващи за Нирвана; -философи, стремящи се да познаят Нирвана; -ученици[8], размишляващи за Нирвана преди всичко за себе си и накрая, съществува Нирвана за Будите. Страдащите и страхуващите се от страданието размишляват за Нирвана като за спасение и възнаграждение (за своите страдания). Те си въобразяват, че в Нирвана се унищожават както чувствата така и чувстващите умове, не разбирайки, че Всеобщият Ум и Нирвана са едно и, че този свят на раждане и смърт и Нирвана са неразделими. Тези невежи, вместо дълбоко да се съсредоточат върху без образността (не образността) на Нирвана, разсъждават за различните пътища на освобождението. Те не мислят според учението на Татхагата[9], или не го разбират, те се прилепват към представата за Нирвана, като съществуваща някъде “извън” от всичко това, което може да се възприеме и по този начин продължават своето въртене в колелото на преражданията (на раждането и смъртта). Що се касае до онази Нирвана, която мислят и се мъчат да познаят повечето от философите, то такава в действителност не съществува. Някои философи свързват достигането до Нирвана с прекратяване на дейността на чувстващите умове, като прекратяването на съществуването на елементите, изграждащи личността и нейния свят, или с достигането до пълно безразличие към обективния свят и неговото непостоянство. Други считат, че Нирвана е състояние, където не е останала никаква памет за миналото и настоящето, както това се случва с угасналия светилник, с изгорените семена, или угасналия пламък, доколкото тук има място разрушението на всички основания за различията. Но това не е Нирвана, доколкото Нирвана не се свежда до простото унищожение и разрушение. Освен това някои философи обясняват освобождението с простото прекратяване на способността за различаване, както това става с прекратяване на духането на вятъра, или избавление посредством собствените усилия от двойствеността на познаващия (субект) и познавания (обект), или от представата за постоянството и непостоянството, или от понятието “добро” и “зло”; или го свързват с продължаването на влеченията, посредством знанието. За тях Нирвана представлява избавлението. Някои, свързващи съществуването със страданието, “с формата” се страхуват от самото понятие “форма” и се надяват да придобият щастие със света на “не формите”. Други предполагат, че съгласно особеностите и общностите, които се разпознават във всички вътрешни и външни вещи, не съществува никакво унищожение и всички същества съхраняват същността си вечно и именно тази вечност свързват с Нирвана. Има и такива, за които вечността на съществуването в Нирвана на всички вещи им се струва като разтварянето на крайната душа във висшия Атман; или всичко съществуващо им се струва проявление на жизнената сила на някакъв Висш Дух, към който се връща всичко; най-неразумните заявяват, че съществуват две първични начала - първично вещество и първична душа[10], които по различен начин взаимодействат между себе си и по този начин произходът на всички вещи се извежда от преобразуването на свойствата -качества; някои предполагат, че света се поражда от действието и взаимодействието и никаква друга причина не се явява необходима; други са убедени, че съществува Ишвара[11] - независим творец на всички вещи. Прилепващите се към тези представи не достигат никакво пробуждане и поради това предполагат, че Нирвана се състои в това, че няма никакво пробуждане. За някои Нирвана е състояние, в което същността на всички вещи съществува отделно, независимо от другите същности, подобно на разноцветните пера на пауна, или всевъзможните скъпоценни камъни, или бодлите на шипковия храст. Те считат Нирвана за битие, други за небитие, в същото време има и такива, които предполагат, че съвкупността на всички вещи и Нирвана са неотличими едно от друго. Някои мислят, че създател на всичко се явява времето[12] и доколкото възникването на света зависи от него, те са уверени, че Нирвана се състои в осъзнаването на времето като Нирвана. Някои си представят, че Нирвана ще настъпи тогава, когато всички усвоят някакви “двадесет и пет” истини, или когато някой цар достигне някакви “шест добродетели”, а някои дълбоко вярващи, са убедени, че Нирвана това е достигнатият рай. Тези възгледи, с различните поправки и нюанси на разни философи, нямат никакво отношение към здравия смисъл и са неприемливи за мъдрия. Всички те обясняват Нирвана двойствено и в определена причинна връзка. С помощта на подобни възгледи философите се опитват да си представят Нирвана, но откъде идва различаването там където няма нито възникване, нито изчезване. Всеки философ се базира на някои собствено събрани текстове, откъдето идва и неговото разбиране, но това разбиране противоречи на истината, доколкото истината не е там където той си въобразява че е. Единственият резултат от подобно умопостроение се оказва това, че техният ум все повече и повече се смущава и заблуждава, защото Нирвана не може да се постигне чрез търсещия ум. И колкото повече се заблуждава ума на философите, толкова повече те заблуждават другите. Що касае тази Нирвана каквато се вижда от учениците и майсторите, които продължават да се придържат към представата за самосъщнотта на Аза[13] и се опитват да достигнат Нирвана, търсейки уединението, то те си я представят като непресъхващ извор на блаженство. Подобно блаженство се преживява в самадхи - за себе си[14]. Признавайки, че светът се явява само проявление на Ума и, че всички различия произлизат от Ума, те се отказват от социалните отношения занимавайки се единствено с духовно усъвършенстване и в уединение търсят появата на Благородната Мъдрост, позовавайки се на собствените си усилия. Те достигат шестата степен на блаженството в самадхи, но при положение, че все още продължават да се придържат към самолюбието[15], не могат да достигнат преображение в най-дълбоките структури на съзнанието, но не се освобождават от мислещия ум, от бремето на неосъзнатите влечения. Вкопчвайки се за блаженството в самадхи, те достигат своята Нирвана, но това не е Нирвана на Татхагата. Те принадлежат към “Стъпилите в потока” и ще трябва отново да се върнат в този свят на раждане и смърт. След това Махамати попита Благодатния. Когато Бодхисатвите посвещават всички придобити от тях заслуги за освобождението на всички същества, те се обединяват духовно с всички чувстващи същества. Самите те могат да се очистят, но при другите ще останат неизкоренени пороци и неизчерпана карма. Почтително те моля, разясни ни Благодатни, откъде Бодхисатвата има увереност за всеобщата и пълна Нирвана? И какво точно представлява Нирвана на Бодхисатвите? Благодатният отговори: Махамати, увереността за всеобщата Нирвана не е увереност на разсъдъка, на ума, на нещо изискващо гаранция, а увереност на сърцето. Тя идва заедно със задълбочаващото се разбиране, което води до отстраняване на препятствията на страстите, на препятствията на знанията, при което има ясно осъзнаване и приемане на безсъщностността. Когато смъртният ум прекрати възможността за различаване, не съществува нито жажда за живот нито жажда за съвкупление, нито жажда за знание, нито жажда за вечен живот. С прекратяването на тази четири типа жажда, се прекратява съществуването и всички някога придобити и неосъзнати влечения, а с изчезването на придобитите и неосъзнати влечения се отстраняват и замърсяванията, които помрачават лика на Всеобщия Ум и Бодхисатвата достига самопроявлнието на Благородната мъдрост[16], в което се състои сърдечната увереност за всеобщата Нирвана. Тук, както и на другите земи на Будите, има Бодхисатви искрено предани на пътя на всеобщото освобождение и все пак не способни напълно да забравят блаженството на самадхи и Умиротворителната Нирвана за себе си. Съкровеният смисъл на учението за Нирвана, несъдържащ нищо, което подлежи на отстранение[17] е открит и за учениците, които все още са се вкопчили в мисълта за “Нирвана - за себе си”, за да могат да се вдъхновят и да проявят себе си в изпълнението на труда на Бодхисатвите за освобождението на всички същества. Будите на Преображението наставляват учението за Нирвана да съответства на условията, в които Бодхисатвите са се оказали и да въодушевява неуверените и себелюбивите. Да отвърне мислите им от стремежа към самосъщността и да ги вдъхнови за най-дълбоко състрадание и ревностно усърдие в името на спасението на другите, увереността, че в бъдеще те ще бъдат подържани от Будите на Преобразяването, а не от Дхармата на Буда. Нирвана на Татхагата се състои в осъзнаването на отсъствието на всичко освен това, което е въобразено от самия ум; в осъзнаването на природата на “Аза” (на същността на ума) и от този момент, нетърсещо двойствеността и различието; в отстраняването на жаждата и желанието за притежаване; в избавяне от привързаността към външните неща. Нирвана - когато завинаги е отстранен разсъждаващия ум с всичките му различия, привързаности, неприемания и самолюбие; когато вече не се вкопчва в разсъдъчни оценки, защото те се оказват неплодотворни; когато даже към понятието истина се отнася с безразличие защото то внася объркване; когато след избавянето от четирите изброени по-горе утвърждения стъпва в обителта на Реалността. Нирвана - когато двойствените пристрастия са отхвърлени, двойствените препятствия са отстранени и търпеливо е възприета без същността на двойствеността; когато благодарение на достигането до последното преобразяване на най-дълбоките недра на съзнанието, се постига цялата пълната самопроявената Благородна Мъдрост. Такава е Нирвана на Татхагата. [1]The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. Translated for the first time from the original Sanskrit by D.T.SUZUKI. First published in London, 1932. Based upon the Sanskrit edition of Bunyu Nanjo (1923). Lankavatara Sutram. A Jewel Scripture of Mahayana Thought and Practice. Translated by Gishin TOKIWA. Kyoto, Japan. June 2003. [2] Един от епитетите на Буда Шакямуни [3] Името Махамати буквално означава -санскр. Maha + Mati = “велик” + “мисъл”, замисъл, цел, понятие. [4] Под Ум следва да се разбира едно всеобщо действено и мислещо съзнание, което не следва по никакъв начин да се свързва с индивидуалното съзнание, или индивидуалния ум. Този вселенски Ум е не двойствен, при него не съществува обект и субект. Той не се подчинява на закона на причинността, (пратитя-самутпада). Това е Висшата реалност, или това което е съществувало изначално. [5] Тук се има предвид индивидуалния ум. [6] Съгласно будистките представи, светът се състои от три сфери, или светове. Свят на желанията кама-дхати, свят на образите, или формите, рупа-дхати и свят на не формите, или свят на без образите арупа-дхати [7] В английския превод -интуитивно. [8] Има се предвид монаси ученици. Възможно е също така тук да се визира представата на Хинаяна за Архата, т.е. този който е достигнал до просветлението и може да влезе окончателно в Нирвана. [9] Татха-гата (так = такова, таковост + гата = достигнал, т.е. достигнал таковостта, единността, или истинската реалност). Един от епитетите на Буда Шакямуни. Прието е да се превежда като “Така пристигналия”, “Така заминалия си”. [10] Явно се визират концепции, близки до Санкхя. [11] Единен създател на света [12] Възможно е да става дума за знаменито учение “Калавада”. [13] Има се предвид съществуването, или вярата в съществуването на перманентен Аз концепция, която не се приема от будизма. [14] Самадхи = сама (съединение, сливане)+ дхи (удържане) Състояние на съзнанието, при което се прекратяват външните дразнения и се навлиза в неподозирани дълбочини на себеосъзнаването. Сливане на съзнанието с обекта и изчезване на субекта. Съществуват няколко степени на това състояние. Самадхи-за себе си е потапянето на субекта в състоянието, без да е налице предварителното условие, че преди да се влезе в подобно състояние, трябва да се помогне на другите да разберат и осъзнаят пътя към спасението. [15] Има се предвид не пълното отричане на Аза. [16] Благородната мъдрост, или Арья-джняна се свързва с най-дълбоките структури на съзнанието. От една страна това е висша любов към познание, към истината и истинската реалност, от друга е самата истина и истинска реалност, които са действителни в съзнанието на съществото благодарение на доброто в него, а значи и на добрата му карма. [17] Става дума за Нирвана

1. Личността в будистката философия и психология

1.1.Пудгала

Пудгала (санскр. индивидуалност, характер, душа) е понятие, което обозначава единството на личността.

Един от основните елементи на понятието личност е индивидуалността и индивидуалните различия. В будистката представа тези различия се свързват основно с кармата, т.е. с онези същества и отношения, които в миналото са създали условията за появата на дадената индивидуалност.

Вторият основен елемент на личността е нейната структура или организация. Създаването на структурата на личността е благодарение на кармичните конфигурации между елементите. Сложността на конфигурациите и отношенията могат да привлекат нови елементи или да изключат от структурата на личността някои важни и дори жизнено важни елементи. Това създава нейното устойчиво поведение и отношение при влиянието на вътрешните и външните фактори, както и нейната история и еволюция.

Според будистката позиция корените на поведението на личността стоят дълбоко в относително константните отношения между елементите и конфигурациите в потока на съзнанието.

Личността не е тъждествена със скандхите, но не е и различна от тях. Не е тъждествена защото не би могла да се сведе до простата наличност на елементите, а притежава качествени различия от тях. Не е и различна защото качествените различия могат да се сведат до множеството конфигурации и отношения базата, на които се явяват скандхите.

Пудгаловадините, в частност ватсипутриите, развиват идеята за особено единство, особена цялост, носител на себеприродата. Тази себеприрода може да не носи качествата на самосъзнанието и себеосъзнаването, но носи качеството на себезапазването и би могла да се запази след изчезване на връзките между елементите на потока на съзнанието в акта на смъртта.

1.2.Концепцията за личността при Мадхямика

В концепцията за личността на Мадхямика има различия в структуралната архитектоника на елементите, които изграждат потока на съзнанието и цялостната личност. Пътят на действителната човешка личност минава през Просветлението, а самото Просветление или неговият основен елемент е възприемането на истинната реалност. Това е базовият елемент в човека, възможността да възприеме истинската реалност, т.е. да получи Просветление. Затова трябва да му се помогне. Трябва да му се покаже пътя. Това е дълг на просветления. Това е дълг на родителя и дълг на учителя. Пътят трябва да бъде показан. Той е твърде дълъг, изпълнен е с особено опасни спънки за тръгналия по него. Мисленето не може да води успешно тръгналия по пътя. Затова е нужна една основа, една твърдост, на която самото мислене може да стъпи. Без нея то ще затъне и ще се отклони от пътя или ще спре по средата. Тази основа е доброто, истинно доброто, действителната идея за нравствеността. Идеята е развита и в Гърция. Платон оприличава доброто със светлината, благодарение на която очите могат да виждат. Разработката на тази идея в Махаяна е подобна. Необходими са продължителни нравствени тренировки, действия в същинската нравственост, за да може “мисловното зрение” да бъде изчистено и да види пътя.

В процеса на “мисловното изчистване” се променят два особено важни елемента, а именно разбирането и увереността. Разбирането следва логическата тъкан на познанието. То възприема течението на закона, изоморфността на отношенията с възприемащата същност и ставането на действителността. Увереността е съзнанието за тази действителност, както и съзнанието за степента на реалност.

Тези, така важни елементи, не биха могли да бъдат променяни без един действителен критерий на нещо непроменящо се, което е самото добро. В случая доброто се явява фокусът, “субектът” на разбирането и увереността. Мисленето може да познава, да навлиза в неизвестното и да бъде следвано от разбирането и от увереността, но това навлизане няма да бъде цялостно в себе си и няма да съдържа истината. Целостността е най-близо до истината, защото тя дава критерия за нея. Действителното мислене винаги я търси защото я носи в себе си. Няма действително мислене, което не носи в себе си идеята за цялостността.

1.3.Пудгалавада

Пудгалавада е общо название на течение, превърнало се по-късно в учение, което развива идеята за съществуването в общия дхармичен поток на носител на особено единство, особена цялост, носител на себеприрода. Според Андре Баро (A. Bareau) Пудгалавада се появява около 280 г. пр.н.е., след разкола в средите на Стхавиравада. Създават се тенденции, течения, както и определени школи, признаващи съществуването на „вечен елемент“ в личността. Първата самостоятелна школа е Ватсипутрия, просъществувала до III в. По късно възникват школите Дхармотара (I век пр.н.е.), Бадараяна (I век пр.н.е.), Саматия (средата на II век пр.н.е.) и Санагарика (III в.) Най изявените са Саматия, Ватсупутрия и Санагарика.

Ватсипутрия

Будистка школа, разклонение на Стхавиравада. Това е една от най-интересните будистки школи. Основното е признаването на реалността на трите времеви модуса, а оттук субстанционизирането на дхармата. Школата признава и онтологическата продължителност на личността. Това веднага води до изменение в концепциите за моментите, а също и до изменение в концепцията за субстанцията, един от основните онто-епистемологически принципи на будистката философия. Ватсипутрия довежда до крайност възгледите на Саутрантика за собствената природа (свабхава) и за субстанцията. В лоното на школата се създава учението за трансмиграцията на личността (самкранти-вада).

За основоположник на школата се счита Шарипутра, един от учениците на Буда. Школата е просъществувала до IX в., т.е. около дванадесет века, като се има предвид, че е основана около III в. пр.н.е. Разцветът й е непосредствено след основаването й, а след това има втори разцвет през VII в.

Буда винаги, във всички проповеди, изказва мнението, че обсъждането на въпросите за човешката душа са безсмислени. Възможно е това силно противопоставяне да е главно срещу позицията на Веданта. Буда отхвърля всичките теории за съществуването на душата. В “Катха-Ватха” се подлагат на критика най-малките намеци за съществуването на душата. Въпреки това Пудгалавада, Ватсипутрия и Саматия, независимо от “еретическата” си концепция по отношение на личността, са били най-популярни в периода на разцвета на будизма в Индия.

Ватсипутриите развиват акцента на индивидуалното в идеята за себеприродата и създават учението за квази личността. Основната им доктрина е съществуването на особено единство в елементите, изграждащи личността - квази личност, което се запазва и при метемпсихозата.

Квази персоната трябва да се признае за реална. Тя не може да бъде позната със същите средства, с които се познават конфигурациите от елементи. За да бъде позната квази личността, мисленето трябва да бъде в единство с интуицията. Това сближава гносеологията на ватсипутриите с тази на брахманизма.

Квази личността има особена цялост, но различаваща се от целостта на елементите или конфигурациите, образувани от тях. Цялостността на квази личността е по-скоро интелигибелна, а не рационална. Тя би могла да се схване от един твърде изострен интелект, а не по чисто рационален принцип. Личността се превръща в ново или по-скоро в друго качество. Това “ново” качество на личността съвсем основателно може да е и Атман.

Една от най-големите грешки, които някои погрешно преписват на Веданта е отъждествяването на личността с емпиричния Аз. Същото е и при будизма. Във “Вивека чудомани” Шанкара пише: “Престани да се отъждествяваш с тази купчина плът, с тялото от груба материя и с “Аза”, фината обвивка. И двете са само “заблуждение”. ”Докато човек се отъждествява с този нещастен Аз не може да има никаква възможност за освобождение.” “Самосъзнанието е вкоренено сега в тялото. Претопи го в Атман, Абсолютното битие, Абсолютното познание и Абсолютното блаженство”. “Атман наблюдава Аза и всичко друго. Той присъства винаги, дори в дълбок сън.” “Атман трябва, по необходимост да е непроменлив и вечен, тъй като той е знаещият за всички промени”.

За Ватсипутрия личността се явява реално присъстваща действителност на изостреното философско усещане. Тя е непосредствен носител на осъзнаването. Тя не е “идентична със скандхите и не е различна от тях, но тя познава, преражда се и може да отиде в Нирвана. Скандхите са само обозначения на съставните части на личността и не се явяват “субстанционално реални”.

Някои от дискусиите с ватсупутриите присъстват в древния палийски текст „Катха-Ватха“, най-вероятно от втората половина на 3 в. пр.н.е. Тук спорът е със Стхавиравада. Основен момент в тази дискусия е дали личността (пудгала) се явява “отделен слой”, “отделно образувание”, нещо качествено различно от скандхите. Ватсупутрия не дава нито положителен, нито отрицателен отговор. По същия начин, нито отрицателно, нито положително се отговаря и на въпроса дали путгала е тъждествена със скандхите. Следователно за ватсипутриите личността може да се преражда, запазвайки една “вътрешна идентичност”, но новото същество не е “нито идентично с предишното, нито различно от него, нито това, нито другото, нито и това и другото”. Мисълта трудно излиза от логическата посока на причинно-следствената зависимост. За илюстрация може да послужи една проста аналогия с пространствените посоки нагоре, надолу, ляво, дясно, напред, назад, а също и с междинните пространствени възможности. За мисленето, което следва сетивната представа, други възможности няма. Съществуването се свежда до представата, а нейните основания са в сетивността. Независимо от грубостта си този тезис присъства в завоалиран и пряк вид в много аспекти на мисленето.

Спорове са се водили също и със сарвастивадините. Основен момент в тях е дали личността се явява наличието на определени елементи в потока и дали конфигурациите от елементите като цяло се подчиняват на закона на мигновеността на дхармите или не. За ватсипутриите личността запазва една относителна независимост от времевите модуси и следователно не се подчинява на закона на мигновеността. Това е едно от съществените отличия на школата.

Саматия

Будистка философска школа, която признава съществуването на неделима същност, основа на личността в общия дхармичен поток. Школата възниква в средата на II в. пр.н.е. като самостоятелно направление. За ръководител е избран философът Упала. По всяка вероятност той е систематизирал и отделил някои моменти от възгледите на мъдреца Самая, един от големите мислители в лоното на Ватсипутрия. Основен текст е Ашраяпраджняптишастра или Саматия-никая-шастра (Наука за съвкупните положения на саматиите). Интересното е, че според сведенията на Сюан-цзян, Саматия е била най-разпространената будистка школа. Другото име на школата е Пудгалавада или учението за личността.

Подобно на ватсипутриите, саматиите считат, че в скандхите съществува индивидуална константна конструкция, която се преражда. С това си твърдение саматиите обясняват, от една страна, самото прераждане, от друга запазената схема на личността, от трета запазват отношението на схемата на личността към петте скандхи.

Що касае ранно будистката и абхидхармистката концепция за прераждането, конфигурацията между елементите се разрушава в акта на смъртта. Следователно изчезва и самият поток на личността, и индивидуалността. Остава единствено безличната база центърът -  елементът “чита”. Този елемент е база на “осветеността” на първичната поява на съзнанието. Сам по себе си той е лишен от други форми на съдържание и не само не е индивидуален, но и не е оформен като идея за единственост, т.е. няма числото в себе си и следователно не може да се нарече себе си. Неговото “прераждане” е по-скоро идеята за първичната съзнателност, по същия начин както, ако Аза е лишен от индивидуалност и от възможността за нея, т.е. от паметта за себе си, “историята на себе си”, то той е простата абстрактна идея за Аза, която следва да съществува независимо от индивидуалното (виж също Виджняна, висша виджняна).

Ватсипутрия, а след това и Саматия поставят акцент на конфигурациите. Първата базова конфигурация или базово отношение между елементите е отношението между “чита”, “виджняна” и “манас”. Това все още не е конфигурация в истинския смисъл, защото може да се спори дали “манас” и “виджняна” не са отделни страни на “чита”.^[1] Същинската конфигурация е отношенията между елементите в личността. Това е сложен модел. За илюстрация може да ни послужи пространственият модел на атома или планетарните модели^[2]. За разлика от тях в конструкцията на личността, в нейния живот и дейност, тук в света се изменят както числото и количеството на елементите, които “кръжат” около абстрактния фокус, така и отношенията между тях. Спорът е дали тези отношения могат да се запазят, дали могат да се запазят напълно или частично и дали могат да се прераждат. При положение, че се запазват и прераждат, то кое се преражда - конфигурацията или информацията?

Ако обаче конфигурациите трансмигрират директно, със същото количество на елементите и същите отношения между тях, то това би създало от преродената личност някакво нежизнеспособно същество, доколкото времето е изменило външните условия, в които встъпва преродената личност. По-скоро самите конфигурации, един път създадени, определят базата на развитие на бъдещото същество в специфичните времеви и пространствени особености на прераждането. Те определят най-вече, конкретното време и място, както положението и отношението на личността в даденото общество.

Идеята за запазването на конфигурациите не е присъща единствено на Саматия. Ранният будизъм също счита, че те могат да се запазят при известни условия. “Джатаките” са спомени от миналите прераждания на Буда. Някои “майстори” (според будистите) също могат да запазят този спомен, следователно да запазят конфигурацията на паметта. Основанието на това запазване е духовното усъвършенстване, а основанието на духовното усъвършенстване е степента на проникване в идеята на самото добро. Мисленето е ограничено в себе си, или по-скоро мисловната форма се ограничава до вътрешното логическо съдържание. Това съдържание следва да бъде снето и мисленето да се превърне в нещо различно на себе си. Мисловното познание следва да се промени, т.е. да излезе от схемата на логическото поле и от схемата на “познанието чрез понятия”.

В източниците са фиксирани следните твърдения на Саматия:

“Те (саматиите) считали, че Нирвана е единствената дхарма, която не е обусловена от причини и с това са на едно мнение както с ватсипутриите, така и с тхеравадините”.

“За разлика от тях (тхеравадините) те считат дхармата на пространството (акаша) за обособена от причини и следователно я лишават от самосъщност”.^[3] Това е важно твърдение на Саматия, защото по-голямата част от школите считат акаша за необособена от причини - безкрайна, безначална и реална.

Считат, че в метемпсихозата съществува промеждутъчно състояние (антарабхава) чрез и посредством, което се осъществява пренасянето на кармичните конфигурации от едно прераждане на друго. Подобно мнение изказват и ватсипутриите, пурвашаилите, късните махисасаки и сарвастивадините. Тхеравада не е споделяла това мнение.

Считат, че силата “прапти” т.е. силата, която държи елементите, които изграждат личността в единство може да има непосредствено отношение към освобождението, или обратно към потъването в неблагоприятните сфери на битието. С това си твърдение те придават на тази сила някаква форма на индивидуалност и я сближават с индивидуалните конфигурации, които идват от кармата.

Считат, че в мисълта влизат само развитите афекти, “страсти” и само като такива те взаимодействат с нея и я променят. Тхеравада и Сарвастивада обратно, смятат че с мисълта взаимодействат не само развитите страсти, но и самата склонност към афект.

Според Саматия резултатите от действията като чисто материална форма също могат да бъдат “благи” и неблаги”, т.е. “благостта” и съответно “неблагостта” на действието се предава и на материала на действието, като го облагородява или съответно, омърсява.

Смятат, че Архата може да загуби момента на Просветлението си или да “затъмни” Просветлението, следователно да не успее да достигне Нирвана. Това е идеята, че Просветлението е процес, който ежеминутно следва да се подържа, а не акт, един път възникнал, продължаващ и съществуващ изобщо. Подобно мнение споделят ватсипутриите, сарвастивадините и махасингхиките. Това значи, че разрушаването на афектите следва да става постепенно, т.е. явява се дълъг, а може би и мъчителен процес, който не става мигновено.

Литература

Priestley L. Pudgalavada Buddhist Philosophy, Toronto, 1999; Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; Dutt N., Buddhist Sects in India., Delhi,1978; De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by Jonn Hick Delhi 1982.

---

[1] Много автори смятат именно така. За други, манас, чита и виджняна са отделни елементи.

[2] Виж част първа.

[3] Според ранния будизъм пространството (акаша) няма причина и следователно е безкрайно и вечно. Според класификацията на сарвастивадините акаша е дхарма, която не подържа битието, т.е. не се ражда и не изчезва. Независимо от това акаша не може да се нарече субстанция, защото тя не се ражда, не изчезва, но и не пребивава като битие.

 

За общото и различията между идеите за Единното, Шунья и Нирвана

Единното

Единното основание се превръща в идея за Единното при Парменид. Това, което “е”, което съществува е единно. Небитието не съществува. Съществува разделението. Само то и единствено то във формата на граница, може да раздели битието и да създаде множествеността. Това, че ние възприемаме множествеността, е по-скоро мнение.

Ако предположим, че разделението в битието е небитие, то небитието, противно на Парменид съществува и ние следва да възприемаме единствено него. Възприемането на дадена форма е възприятието на нейната граница, или възприятието на нейното небитие на това, което тя не е. Небитието оформя веща и я представя като битие. Получава се, че мислейки и възприемайки битието ние мислим и възприемаме единствено небитието. Всяко възможно определение е свързано с небитието и е чрез него във формата на границата. Границата е и в усещането, и във възприятието и в мисленето, и навсякъде.

При Платон чистата мисловно-пространствена конвергенция е в Единното. Философското мислене достига до Единното и като вътрешна увереност, и като логическо обособяване. Същите тези логическите закони, които го довеждат до Единното го връщат обратно в множествеността за да го запазят. Обратното връщане е не само мисловно запазване, но и ново създаване на същите тези закони.

Единното е тъждествено със себе си и същевременно нетъждествено^[1];

Битийните основания на Единното изчезват при достигането на мисленето до идеята му. Те са възможни само като обратно връщане на мисленето в света на множествеността;

Идеята за Единното е следствие на достигането до абсолютния мисловен хоризонт или мисловен връх, в който по условие изчезва всяка възможност за познание и всички условия за познанието. В идеята за Единното изчезва цялото познание. Познанието е пътят към Единното. Базово условие за познанието като път, процес е пространството на познанието, което също изчезва в идеята за Единното^[2];

Единното е неопределимо с относителните мисловни категории;

Като лишено от граница в себе си то няма части или елементи. Следователно няма нито форма, нито начало, край и среда. Това го прави непроницаема за мисленето и представата същност;

То не се движи и същевременно не се намира в покой. Единното не може да се намира нито в самото себе си, нито в нещо друго защото в противен случай то би имало пространствени основания и следователно не би било Единно;

Единното не е причастно към времето и не съществува във времето;

Единното не е причастно към същността. Следователно то не е причастно и към битието. Като лишено от мисловни опори в идеята за Единното, мисленето се лишава от мисловното си пространство. Идеята за Единното се превръща в мисловен връх, в който мисленето нито може да навлезе, нито да продължи защото не съществува базовото условие за това – мисловното пространство.

 

 

 

Шунья

В Шунья също изчезват всички логически основания, изчезва цялостното логическо поле, но за разлика от Единното остава действителното отрицание, действителното отсъствие на собствената природа на всички вещи и явления. Отсъствието добива онтологична действителност и тази онтологическа действителност на отсъствието на собствената природа е Шунья.

Пустотата запазва пространствената идея;

В Шунья изчезва всяко относително познание доколкото вещите и явленията, а и самите дхарми са пусти в себе си и нямат собствена природа. Опорите на познанието са нашето мислене и съзнание, които са също лишени от собствена същност;

Шунья е също така неопределима и неописуема с относителните мисловни категории;

При Шунья също както при Единното не може да се говори за части - начало, край и среда. Основанията на Шунья се различават от основанията на нашата представа за пространството;

Идеята за движение е неприложима към Шунья защото тя няма съдържание и различие в себе си. По същата причина тя е непричастна и към покоя;

Доколкото вещите и явленията в света са взаимосвързани и причинно обусловени, т.е. нямат собствена природа и същност, Шунья е тяхната базова природа;

Шунья е извън причинността, извън взаимозависимия произход. Следователно в Шунья също изчезват мисловните опори. Но докато в идеята за Единното познанието достига до самото себе си и пределните си основания, като изчерпва себе си, в Шунья изчезва мисленето, като достига до самата си същност – Пустотата. При Единното мисленето може да запази себе си като се върне обратно в множествеността. При Шунья мисленето достига до същността си и остава при нея, доколкото същността му е пустотата.

Нирвана

Докато Шунья и Единното имат в себе си рационални елементи, например като липсата на мисловни опори и следователно, невъзможност за мисловни конструкции, или достигането до самата мисловна същност, в Нирвана рационалността изчезва напълно. В нея навлизането на рационални елементи е невъзможно. В Нирвана изчезват не само рационалните основания, но също и цялостният психически спектър на личността;

За да бъде достигната Нирвана следва да се познае абсолютното, т.е. истинската реалност, единното основание на Вселената, а самото познание на абсолютното изважда мисленето и съзнанието от относителните сфери на битието. Това е преход през, или „извън” мисловните идеи за Единното и абсолютната пустота - Шунья;

В Нирвана, за разлика от Единното и Шунья, съзнанието се “потапя“ напълно. В нея изчезва цялостният психически спектър на личността. За влезлия в Нирвана не съществува феномена на връщането обратно (както при достигане на идеята за Единното);

В Нирвана изчезват всички опори на мисленето и съзнанието. В нея следва да изчезне не само мисловната дихотомия, но и мисловната единност. В нея изчезват и базовите опори на съзнанието;

При положение, че в Нирвана изчезва цялата психическа сфера (съзнанието и неговите опори, мисленето и неговите опори), при положение, че не съществува перманентно съществуваща личност, то кой или какво тогава отива в Нирвана?

В Нирвана отива абсолютно освободеното съзнание, съзнание което е снело от себе си всяка възможна относителност, а също и всяка единност, т.е. всички конструкции на мисленето и представата. Това не може да бъде нашето съзнание. Това не може да бъде и съзнанието на висшите същества, обитаващи висшите светове. “Съзнанието”, което отива в Нирвана няма не само пространствено-времеви основания, но и няма никакви зависимости и е извън всичко, което има някаква форма на зависимост и относителност. То няма и не може да има в себе си зависимост от някакъв фокус на определение или субект, не подчинява себе си и познанието на тези схеми, не зависи от най-базовите категории на тези схеми. Например това „съзнание“ не зависи и от категорията истина. Не зависи и от основния атрибут на съзнанието - проявлението или осъзнаването.

Това е „нещо“ напълно различно от нашата представа за съзнание, за психика, за мисъл.

 

 

---

[1] Платон, Диалози т. 4., 148,b

[2]Виж Платон, Диалози, т.4, Парменид, стр. 65-79.