Общо показвания

петък, 15 март 2019 г.

АБХИДХАРМИСТКИЯТ МОДЕЛ НА СЪЗНАНИЕТО


В общия поток на елементите, създаващи личността, системата на съзнанието има относително “константна” конфигурация. Тя има център или „ядро“, както и формиращи общия дхармичен поток (чайта) фактори. “Ядрото” на съзнанието се състои от три основни елемента - “чита” (citta), “виджняна” (vijnana) и “манас” (manas).
В абхидхармистката философия елементът „чита“ е в „самия център на ядрото“ на съзнанието, чистият абстрактен аспект на съзнанието. “Виджняна” е елемент, който определя съдържанието на съзнанието. „Манас” определя аспекта на съзнанието от позицията на запазването на предишния, на изминалия момент време в настоящия. Около този център или ядро се групират другите елементи, които му служат за опора.
Формата на конфигурацията, която има общия поток на съзнанието като отношение на “шестте бази” с “ядрото” не е случайна. Конфигурациите както вътре в шестте бази, така и между шестте бази и ядрото са твърде сложни и всяка от тях е уникална. Това, което ги прави и конфигурации, и уникални е кармата (формиращите фактори на дхармичния поток). Тя се явява логическата схема на конфигурациите, тяхната константна структура. Тя определя и вътрешната структура на съзнанието, и създава относително константна вътрешна конфигурация. Индивидуалната карма предпоставя както идването на съществото в света, така и “константността” на конфигурацията на елементите на съзнанието. Следващият етап е същинската индивидуалност на конфигурацията, на базата на проявената жизнена константност на съзнанието.
Съдържание на потока на личността
Елементите, които изграждат съдържанието на потока на личността (дхармичния поток), най-общо се разделят на материални елементи (рупа)[1], т.е. елементите, които изграждат базата на съзнанието  (рупа-чайта), елементи изграждащи групите (скандха-чайта) и „духовни” или ментални елементи (“чита”, “виджняна” и “манас”), които изграждат ядрото на съзнанието и служат за опора на елементите на общия обем на съзнанието (чита-чайта).
Идването на съществото в света (дали то ще се роди, или не) е непосредствено следствие от действията му в неговото предишно състояние. Следователно първичната кармична конфигурация е създадена от неговите действия в своето минало състояние. В нея е заложена също и основата на жизнеността и жизнеспособността на съществото.
По-късно се появяват елементите, които изграждат потока на цялостната личност[2]. Те се групират и изграждат наличието на т.нар. „шест бази“ или шест органа (шад аятана)[3]. Това са: органът на зрението (saksur-dhatu); органът на слуха (srotra-dhatu); органът на обонянието (ghrana-dhatu); органът на вкуса (jihva-dhatu); органът на осезанието и тактилността (kaya-dhatu) и самата способност на интелекта (mano-dhatu).
Появяват се и обектите на тези органи или основи на съзнанието. Шестте обекта на тези основи са: цвят (rupa-dhatu), звук (sobda-dhatu), мирис (gandha-dhatu), вкус (rasa-dhatu), осезание (sprastavya-dhatu), нечувствени обекти (dharma-dhatu).
В резултат на шестте органа на съзнанието и техните обекти се появяват и шест съзнания – корелати:
  • Зрително съзнание (saksur-vijnana-dhati);
  • Слухово съзнание (erotra-vijnana-dhatu);
  • Обонятелно съзнание (ghrana-vijnana-dhatu);
  • Вкусово съзнание (jihva-vijnana-dhatu);
  • Тактилно съзнание (sprastavya-vijnana-dhatu);
  • Чисто съзнание (mano-vijnana-dhatu).
Съзнанията-корелати се появят тогава когато елементът на чистото съзнание (манас) се свърже с някоя от шестте бази.
По-късно към тези основни конфигурации се появяват и елементите на цялостния поток на личността. Според Енциклопедия Абхидхарма те са 46. Делят се на чисти елементи или ментални фактори и сили (самскара). Силите биват морални и неморални.
Чисти елементи или ментални фактори:
  • vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното);
  • samjna (представа);
  • cetana[4] (усилие на съзнанието);
  • sparsa (съприкосновение);
  • chandas[5] (желания);
  • mati, (pradgna) (разбиране);
  • smrti (памет);
  • manoskara (внимание);
  • adhimikti (намерение);
  • samadhi (съсредоточение).
Морални сили или добри елементи
Съществуват и десет добри елемента, т.нар. “морални сили”, които според класификацията на Абхидхармакоша съставят втория кръг на личността. Някои от тях могат да липсват или да нямат необходимата “вътрешна енергия”. Те се появяват в благоприятните моменти на съзнанието. Това са:
  • spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа; чувство за справедливост);
  • apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието);
  • prairadhi (готовност към умствени усилия);
  • upeksa (невъзмутимост, безразличие);
  • hri (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си);
  • apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора);
  • alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност);
  • advesa (отсъствие на ненавист);
  • arihimsa (непричиняване на насилие).
Неблагоприятни елементи в потока на съзнанието
В неблагоприятните моменти на съзнанието се появяват и “лошите” елементи. На първо място това е елементът на неведението (авидия), елементът на тъпотата (moha), следват елементът на безотговорността (pramada); елементът на менталната леност (kausidya); елементът, който дава недоверието във възмездието (asraddha); елементът на пасивността и леността (styana); елементът на привързаността към насладите (auddhatya). Тези елементи, според писанията, могат да бъдат и неутрални защото зависят най-вече от интелектуалните дадености на личността.
Определено “лоши” елементи, които не могат да бъдат неутрални са: безсрамието към самия себе си (ahrikya) и безсрамието към другите (anapatrapya). Тези елементи се появяват в неблагоприятните състояния на съзнанието, но винаги на базата на липсата на скромност, липсата на критичност към себе си.
Порочните елементи
  • злоба (krodha);
  • лицемерие и хитрост (mraksa);
  • завист (matsarya);
  • ревност (irsya);
  • предразсъдъци (pradasa);
  • причиняване на вреди (vihimsa);
  • липса на искрено приятелство (upanaha);
  • измама (maya);
  • вероломство (satya);
  • самодоволство (mada).
Елементите индрия и вишая
Конфигурацията на живото същество не може да съществува без наличието на субективно чувственото или елемента на субективността. Той често се мисли като самата усещаща същност (възприемаща способност) или нейно основание и се нарича “индрия”.
“Индрия” се явява винаги в единство с нейния обект - “вишая”.[6] Обектът не се разделя от субекта, както по-късно принципът на съзнанието ще бъде винаги двоен, т.е. целостта на съзнанието ще бъде винаги съзнание за нещо и отношение за нещо.
“Индрия” и “вишая” (или по скоро тяхното единство) влизат в скандхите на още нероденото същество. Това е елементарното чувстване. То става в петата степен (шат-аятана, шестте бази) и шестата (спарша) степен от дванадесет степенната формула на зависимия произход.
Елементът “индрия” е опората на съзнанието. В абхидхармистката литература е прието “индрия” да се счита не самият орган на чувството, а възприемащата способност. Но тук възприемането следва да се разбира не в неговия физиологичен аспект, а в чисто психическия му аспект. “Индрия” е способността да се види или да се усети, т.е. психическа способност за възприемане изобщо.
Абхидхармакоша не разглежда “индрия” като същинско усещане. ”Индрия е това, което храни съзнанието”, “Индрия е опората на съзнанието”.[7] До усещането е по-близо чистото съзнание. Но чистото съзнание не е възприемащото съзнание. Възприемащото съзнание (vijnanam prativijnaptih) има винаги своето съдържание като обект. Обектът се възприема и като пространствено отношение, и като модалност, и като времево отношение. Именно тези елементи изграждат съзнанието за отминалия момент. Това е една от най-важните особености в будистката теория за съзнанието.  
Класификации на структурата на емпиричната личност
Има различни класификации като “количество” елементи, които образуват основата на съзнанието и личността. Те се различават не само количествено, но и като пространствени конструкции и съответно отношения. Различните школи имат свои класификации на структурата на емпиричната личност и съзнанието.
Класификацията на Абхидхармакоша е следната:
В центъра на “кръговете”, образувани от елементите е “чита”. Тя е фокусът, около който се намират останалите елементи, изграждащи съзнанието. Различните интерпретации на елемента “чита” дават и различни класификации. При едни “чита” се разглежда просто като елемент, при други като елемент, който има три страни. Това разделение е много важно, защото при положение, че “манас” е част от “чита”, то съответно паметта или нейният принцип може да бъде присъщ на “чита” и да не се разпада при разпадането на другите елементи. Ще разгледаме класификацията където самата “чита” е тривалентна.
Кръговете са общо четири. В различните школи числото им се колебае като достига до десет (Atthasalini), дори повече, като е различно и числото на елементите.
Според класификацията на Atthasalini[8] първият кръг съдържа 5 елемента, вторият също 5, третият 8, четвъртият 5, петият 7, шестият 3, седмият 5, осмият 12, деветият 6, и десетият 9. Според класификацията на Abhidhammattha-sangaha първият кръг съдържа 7 елемента, вторият 6, третият 13, четвъртият 3, петият 2 и шестият 1.
Първият кръг в класификацията на Абхидхармакоша е съставен от десет елемента. Това са менталните фактори, които винаги присъстват в съзнанието:
1.     vedana[9] (чувство, усещане за приятно и неприятно);
2.     samjna (представа);
3.     cetana (усилие на съзнанието);
4.     sparsa (съприкосновение);
5.     chandas (желания);
6.     mati (pradgna) (разбиране);
7.     smrti (памет);
8.     manoskara (внимание);
9.     adhimikti (намерение);
10.  samadhi (съсредоточение).
Вторият кръг също е съставен от десет елемента:
  1. spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за справедливост);
  2. apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието);
  3. prasrabdh (готовност към умствени усилия);
  4. 4.upeksa (невъзмутимост, безразличие);
  5. hri (скромност и срамежливост в отношението към самия себе си);
  6. apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите хора);
  7. alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност);
  8. advesa (отсъствие на ненавист);
  9. arihimsa (непричиняване на насилие);
  10. virya (мъжество).
Третият кръг е съставен от два елемента:
1.     vikara (установяване контакт с обекта и същевременно изменение на съзнанието, вследствие на този контакт);
2.     vitarka (търсене, искане, първична насоченост на съзнанието към обекта).
Тези елементи са просто “направление” или своеобразно “усилие” без да стават факт на съзнанието. Във факт на съзнанието се превръщат когато се слеят с мисълта. Според някои интерпретации именно vikara и vitarka са своеобразни мисловни усещания, които могат да направляват и да дават енергия на самата мисъл.
Четвъртият кръг е съставен само от един елемент:
1.     kaukrtya (възможност за разкаяние).
Съдбата на съзнанието в прераждането
Дхармичният поток е също и континуум от времеви модалности, където миналото, бъдещето и настоящето не се смесват или наслагват едно върху друго, а влизат в особено единство. Това единство на времевите модалности, като появяването на миналото като настояще (а не в настоящето), както и на своеобразното бъдеще като настояще (а не в настоящето) са в основата на “обема” на съзнанието и се разрушават в акта на смъртта. Съдържанието на съзнанието (виджняна) следва да съдържа съзнанието за отминалия момент и отношението между елементите като пространство.
Следователно съзнанието има два аспекта - съдържателен (пространствен) аспект и процесуален (времеви) аспект. И двата аспекта се подчиняват на принципа на конфигурацията като създават обема на съзнанието и осъзнаването като миналото, проявено като настояще. Тези аспекти на съзнателния поток нямат субстрат или носител, т.е. субстанциален Аз или душа[10]. Процесуалният, както и съдържателният аспект на съзнанието са свързани с времето и пространството като “моменти на проявлението” на съзнанието.
Чистото съзнание (елементът чита) няма обект, не се явява съзнание за предишния момент. То няма обем и съдържание и следователно не е времево и не е пространствено.
Важно “условие” на учението за съзнанието е неговата “съдба” в прераждането. Това условие също има два аспекта. Първият е съдържателният. Елементът на чистото съзнание „чита“ (cita) се явява център на отношенията между елементите и като такъв е основната връзка на общата конфигурация. При разпадането на връзките, чистото съзнание се превръща в абстрактно. От него изчезват както отношенията, така и елементите, които дават съзнателността. Чистата “чита” няма обем, няма съдържание, а значи няма обект и съответната насоченост към него. Като такъв елементът на чистото съзнание губи всички качества с изключение на абстрактността си.
Според процесуалния аспект “чита” също никога не може да бъде един и същ елемент, доколкото е моментно появяването и изчезването, т.е. доколкото самата тя е дхарма.
Смъртта прекъсва връзките между елементите и конфигурацията. И абстрактната „чита“, и създадената през времето на живота кармична конфигурация се освобождават. Създадената конфигурация е основа на новото прераждане. От една страна в него е възможността за прераждане, от друга - индивидуалността и спецификата на съществото, което ще се прероди.
Според някои представи връзките между конфигурациите могат да не се прекъснат напълно[11]. Запазването на някои от тях в обема на съзнанието може да засегне единствено паметта и тя или нейни елементи да се съхранят в бъдещото прераждане (виж Абхиджня).
В сферата на живота именно паметта създава единството на съществото. Тя създава и неговата индивидуалност.
Според будистката доктрина едно висше съзнание, достигнало Просветлението, може да запази паметта за редица от преражданията.[12]
За ранния будизъм самосъзнанието и Аза, техните уникални връзки и отношения в самата конфигурация на елементите, са различни в различните времена (възрасти) на съществото. В процеса на живота те се усложняват и нарастват количествено. Така например не само личността на детето, но и самосъзнанието му е различна от това на юношата, личността и самосъзнанието на юношата е различна от тази на младежа, зрелия мъж, стареца и пр. Това, което запазва индивидуалното през процеса на възрастовото развитие не е стабилността на връзките между елементите, а паметта. Нейното запазване в този процес е запазването на уникалността на съществото. В този смисъл прераждането може да се мисли като разрушаване на индивидуалното, но и като възможност за запазване на някаква форма на памет за този процес.
Запазването на памет от бившите прераждания е нов елемент в будистката теория на паметта. Самото спомняне, не е само запазване на времевата причинност в дхармичния поток, а възможността за проникване в различни сфери на пространството. Колкото съществото е по-развито в духовен аспект, толкова неговото съзнание е по-различно и съществува възможността то да проникне в други пространствени сфери. Именно проникването на съзнанието в различните свери на пространството е основата на спомнянето. По такъв начин будизмът решава един от основните епистемологически проблеми за съществуването на субстанционален субект и връзката му с познавателния апарат.
Що касае общия дхармичен поток на съзнанието там връзките между елементите са причинно-времеви.
Моментите като непосредствено ставане на потока на съзнанието
Когато съзнанието се разглежда от будистки позиции, основното е сравнението с поток, който от една страна поддържа константността на конфигурациите от елементи, от друга е и винаги различен, като течащата река или горящия огън[13].
Самата постановка на това определение на съзнанието е непосредствено свързана с теорията на моментите. Смисълът на съзнаваното е, че то винаги е “съзнание” за отминалия момент. Когато отминалият момент се свърже с миналото, той се превръща в себепонятие. Съзнанието може да направи действителен миналия времеви модус, то “изтегля миналото” в настоящето. От тази позиция и усещането, и възприятието, и чувствеността, и мисленето, и съзнанието имат за свой предмет един обект, който вече е “бил”, никога не е “сега”, независимо че се възприема и мисли като непосредствено даден.
Съзнанието като поток е опосредената от мисленето връзка с времевите модуси. Например фактът, че самата мисъл, както и всеки психически процес, предполага собствен латентен период. Едно усещане, възприятие, мислене и пр. никога не може като време да бъде в хипотетичния момент “сега”, а винаги е в миналото. Това обяснява “психическия поток”.
“Манас” е елементът, който се явява връзката между два момента. Той запазва миналия времеви модус в настоящия. Според Васубандху „елементът манас” не е нищо друго освен съзнанието за предишния момент”.[14] Навлизането на предишния момент в настоящия е единство и едновременност на различните времеви модалности (моменти), което само по себе си е ново качество, симултанна еднокачественост или съзнание. По този начин моментът се явява основен елемент в изграждането на съзнанието и в акта на осъзнаването.
Запазването на предишния момент в мига на проявяването е своеобразно траене на елемента, но траене като непосредствено присъствие на нещо, което е отминало, или явяването на миналото в едно непосредствено “сега” и като “сега”. Миналото се превръща в настояще, т.е. придобива непосредствена действителност, а действителното минало се превръща в съзнание. В съзнанието и като знание за самото себе си, и като непосредствен акт на осъзнаване присъства най-вече запазеното като настояще минало. То, от друга страна, е възможност за “текучество”на общия поток на съзнанието. Настоящето се превръща във фокус, отправна точка или възможност за отправна точка в различните времеви модуси. Именно съзнанието дава тази възможност за начало на времевостта и като минало, и като бъдеще. “Траенето като отминалост” и “траенето като ненастъпилост” е същност на самата съзнателност, или основата на съзнателността е времето като възможност за непрекъснатото конструиране на актовете на осъзнаването и съзнанието.
Ако предположим, че от потока на съзнанието изчезне възможността за осъзнаване на течението на времето и остане единствено траенето, то съзнанието веднага би изгубило собствената си самотъждественост. Възможна ли е някаква форма на съзнателност и усещания без самотъждественост, или самотъждествеността идва с осъзнаването на времевите модуси - миналото и бъдещето като настояще? Полето на съзнанието се състои от тези времеви модуси. Наличието им като понятия в съзнанието изисква мисленето и се явява връзката на съзнание и мислене. Чистата съзнателност или, според будистката терминология, елементът „чита“ не изисква мислене, но времевите модуси, както и обемът на съзнанието, не могат без мисленето. Самотъждествеността на съзнанието е съзнателно мисловен континуум. Това ще рече, че мисленето определя формата, координатната система и аспектите на съзнанието. Следователно изменението в мисленето е изменение и на съзнанието.
За научната традиция мисленето, разглеждано като психичен процес или не, възниква на базата на съзнанието, или съзнанието се явява негово условие. Но ако разглеждаме съзнанието от позицията на собствената му самотъждественост, или от позицията на самосъзнанието и на субекта, мисленето се явява условието за тях.
Лит.: Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; The Abhidhamma Philosophy or the Psyche-Ethical Philosophy of early Buddhism, vol. 1,Delhi 1982; Stcherbatsky Th., Buddhist Logic. Vol.II Leningrad 1932; Paul D., Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha Evolution of Consciousness. Stanford: Stanford University Press, 1984; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; International Encyclopedia of Buddhism Delhi 1996;. Encyclopaedia of Indian Philosophies vol.7 Delhi 1998; De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by John Hick Delhi 1982; Васубандху, Абхидхармакоша разд.1-2. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П. Островская. М.1998; Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; Пацев А., Будисткото учение за анатмана (не-душата) С. 2012; Камбуров Иван, Представата за съзнанието и “Аза” в Махаянисткия будизъм. Сп. Индия в българската наука С.1997; Ерих Фраувалнер, Антология на будистката философия С. 1995; Андросов В.П, Буддизм Нагарджуны, М., 2000; Гуссерль Э., Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии М.1999.
А.А.Пацев




[1] Това са материалните елементи или материалните “качества”, т.нар. четирите велики елемента - елементът на земята или елементът на твърдостта (патхави); елементът на водата или елементът на връзката и свързаността (ано); елементът на огъня или на топлината (теджо) и елементът на въздуха или на движението (вайо).
[2] Това става в четвъртата нидана от дванадесетстепенната формула.
[3] Това става в петата нидана от дванадесетстепенната формула за взаимозависимия произход.
[4] Според Асанга четана ориентира съзнанието в сферата на благото, неблагото и неутралното (Виж Le Compendium (Philosophie) (Abbhidharmasamuccaya) d`Asanga/Traduit et anote par W, Rahula: Publications de IEcole Fransaise dEcstreme-Orient. Vol.78 P.,1971).
[5] Асанга определя желанието като „жажда за дейност” (Le Compendium (Philosophie) (Abbhidharmasamuccaya) d`Asanga/Traduit et anote par W, Rahula: Publications de IEcole Fransaise dEcstreme-Orient. Vol.78 P.,1971. р.6).

[6] Според Васубандху, АК,2,1а,”независимо че индрия е орган и се явява двоен, то индрия, в смисъл на част или елемент от потока на съзнанието т.е. в смисъл на усещане, се явява един елемент”.
[7] АК, разд. 1.
[8] Сборник с коментари и разяснение върху Абхидхарма, главно върху Dhammasangani.
[9] Според будизма това е, преди всичко, способността за различаване на приятното от неприятното, която впоследствие прераства във възможност за различаване на доброто и злото.
[10] За определен носител на аспектите може да се говори в системата Самкхя-йога където общата представа за съзнанието е близка до абхидхармистката, но самото съзнание се разглежда като субстанциален носител на неговите аспекти. 
[11] Това става когато самата“чита“ е тривалентна, т.е. съдържаща в себе си „манас“.
[12] Визира се религиозно схващане.
[13] В ранния будизъм са съществували варианти на общото схващане за потока на съзнанието. С.Суганишири (1995) пише, че за Тхеравада съзнанието е сякаш “разлято” по цялото тяло и всяко изменение в целостта и съгласуваността в тялото изменя ритъма и целостта в потока на съзнанието. За център на съзнанието тхеравадините са смятали сърцето (хридайя).
[14] АК, 1, 18.

Няма коментари:

Публикуване на коментар