Общо показвания

сряда, 4 юли 2018 г.

Свръхсъзнание или свръхсъстояние на съзнанието


Свръхсъзнанието, или на санскрит Абхиджня, Абхиння  на пали е  състояние на съзнанието, което прави възможно изменението в сетивните и мисловни принципи на познанието. То се добива чрез определени медиативни техники. В будистката философия се проявява или като трансцендентално разбиране на реалността, или като „магически способности“[1].
Трансценденталното разбиране има за цел  - непосредствено постигане на истинската реалност, на реалността такава каквато е (ятхабхутам)[2]. Това е първия път на реализацията на свърхсъзнанието. При него мисленето прави опит да излезе от схемата на познанието чрез понятия.
В основата на мисловното разсъждение което търси истински съществуващото най-вероятно стои една „базова епистемологическа форма“ която стеснява и накрая анихилира мисловното пространство в един условен мисловен връх. Когато мисленето достигне този връх, то достига и абсолютния си хоризонт. Тук мисловното пространство изчезва в понятието за този хоризонт. Извън абсолютния мисловен хоризонт не може да има “извън”, просто защото няма мисловно пространство или условие за “извън”. Мисленето няма нито пространственото, нито логическото условие да продължи след абсолютния мисловен хоризонт. Независимо от това все пак има някаква форма на продължаване. Това е простата представа която предполага битието на трансценденталното и трансцендентното? Разбиването на връзките между представата и мисленето на границата на абсолютния мисловен хоризонт превръща мисленето в нов мисловен елемент който можем за наречем мисловно усещане и при който не съществува познание чрез понятия.
„Мисленето е познание чрез понятия“[3]. Трансценденталното може да се доведе до разбирането като обект на представата. Достигналото до трансценденталното мислене няма възможност за познавателен мисловен акт посредством понятието. За да запази себе си като понятие за себе си философското мислене се връща в множествеността в която има съдържание.
С други думи всяка възможност за продължаване след абсолютния мисловен хоризонт е разбиването на единството между представата и мисленето и изчезване на понятието. Възможността за познание чрез понятия изчезва.  Познанието, ако в трансценденталното съществува такова, следва да се прехвърли от мисловните елементи към интуитивните. Дали става така? И възможна ли е интуиция извън понятието?
Аз мисля, че при познанието на трансценденталното се променя не качеството на познанието като изчезване, или заменяне на мисленето, а качеството на инструмента на познанието – мисленето. Създават се нови елементи които имат основания в мисленето, но не познават чрез понятия. Те са независими от понятието и  не могат да бъдат привлечени от гравитацията на понятието и на основните категории на реалността.
Трансценденталното се явява мисловен обект, но мисловен обект които не може да бъде мислен посредстом понятието. Той може по своеобразен начин за бъде усещан и чувстван, а това са особени мисловни усещания. Именно мисловните усещания се явяван „нови мисловни елементи“ и се появяват при състояния които можем да наречем свърхсъстояния на съзнанието. А едно подобно свърхсъстояние на съзнанието е мисленето на трансценденталното.
Ако философското мислене в познанието на трансценденталното не придобие „мисловните усещания“ то следва да се върне обратно в множествеността. Тук отново добива мисловно пространство в което участва и пространството на представата. Появява се понятието. Възможно е философските учения които са „били“ на границата на абсолютния мисловен хоризонт, в трансценденталното и са се „върнали“ обратно в множествеността да съдържат в себе много елементи на чистата представа, които могат да ги превърнаат във фантазми.
Шунья на Мадхямика
 Философското мислене не може да мисли Шунья[4] защото достигайки до тази идея то губи мисловното си пространство и следователно понятието както и възможността за мисловен акт. За него Шунья е лишена от свойства и качества. Лишена е от съдържание което може създаде логическо поле. В нея се разпада връзката между представа и мислене, която се явява основа на пространството на мисленето. Без него отпадат всички възможни свойства, качества и отношения, защото отпада възможността за мисловно проникване и определение. Мисловният акт е действителен чрез тези свойства и отношения, т.е. чрез мисловното пространство. Следователно мисленето не може да проникне в Шунья поради вътрешното си качествено несъответствие (липсата на мисловно пространство). Мисловното проникване е чрез представата и значи посредством пространството на представата. Нагарджуна определя Шунья като „това което е извън словата и знанията.“
Европейските философски системи също достигат до снемането на онова мислене, което има в себе си пространствени и времеви елементи. Същността на това снемане е Единното. В него изчезва възможността за множественост, съдържание, форми, а също и противоречия.
Разликата между Единното и Шунья е мисловният етап. Концепцията на Единното разглежда мисленето като същност. Ако същността се измени, следва да се разруши. Следователно мисленето ще загуби себе си в това разрушение. Мадхямика възприема същността като етап, т.е. мисленето като същност е етап на мисленето изобщо и етап на съзнанието за него.
Алая-виджняна на Йогачара[5].
Осемте типа съзнание  (санскр. Астаявиджняна) са едно от най-важните понятия на будистката школа Йогачара.
Основният акцент при тази будистка система е изследването на съзнанието и неговите различни степени, в частност свърхсъзнанието, а основният тезис е положението че: “Що се отнася до трите свята (камалока[6], рупалока[7] и арупалока[8]), то те не са нищо друго освен съзнание”. Реалността е във феномена на самото съзнавано, на акта на осъзнаването, на увереността в осъзнаването. Йогачара смята, че в съзнанието е светът като цялата възможна представа и като цялата възможна действителност.
Първите пет „вида“ съзнание - зрителното, слуховото, обонятелното, тактилното и вкусовото се отнасят със света на феноменалното битие.
Шестият вид съзнание - чисто съзнание (мановиджняна) е разсъдъчно съзнание, формирано от предходните пет. Негова основа е общата сетивност.
Седмият вид  (клищамановиджняна) възприема външното като противоположно на вътрешното. Това съзнание оформя дуалността, оформя идеята за субекта и обекта като взаимозависими противоположности. Клищамановидшняна е обобщаващо съзнание. То създава противоположните понятия и антиномиите. Именно за това се нарича и клеща  (клища), т.е. нещо което се подава на ментални „замърсители“.
Често вместо “клиштамановиджняна” или “клиштаманас” в литературата (както небудистка, така и будистка) се употребява просто “манас”. Този манас се различава съществено от съдържанието, което влагат в него сарвастивадините. Същността му е мисълта, докато при Абхидхарма-Сарвастивада неговата същност е различаването. Клиштамановиджняна събира в своеобразен фокус всички възприятия, усещания и впечатления и се явява център на личността. Клиштамановиджняна дава и илюзията за неизменност и следователно за неизменен „Аз“ или душа.
Съпровожда се от следните моменти, които го “замърсяват”. Първо - атмамоха (незнанието), второ - атмадришни (свързването на мисълта с Атман), трето - атмамана (гордостта, която се опира на Атнана) и четвърто - атмаснеха (любовта към самия себе си).
Клиштаманас винаги е свързан с чувствата и с осъзнаването на идентичността. Поради това той е “омрачен” или “нечист ум”. Наричат го също “хващащ се” защото именно той образува фокуса на личността, представата за “Аза”. Оттук следва и илюзията за самостоятелното съществуване, илюзията за индивидуалността. Доколкото манас се явява обединяващо звено на психическите елементи и на техните конфигурации той е носител на индивидуалността, но доколкото индивидуалността е илюзия за самостоятелно и независимо съществувание, а оттук и врата към вярата в субстанционалността на себе си, то манас е именно нечисто съзнание и илюзия.
Алая - виджняна
Основа на философията на Йогачара е концепцията Алая-виджняна (alaya-vijnana).
В произведението си Кармасиддхипракарана (Разяснение на кармичните действия), на въпросите на опонентите как може да се определи Алая-виджняна, Васубанду отговаря: “Нейното съдържание е неразличимо”.
Защо Алая-виджняна се нарича съкровищница? Това е така, защото е основно, базово съзнание, всеобщо съзнание. В него е и коренът на съзнанието и самата абсолютност. В него, в снет вид, във формата на “семена” (биджа) се съдържат всички конструкции и схеми, които дават идеите и образите, и актуално и потенциално могат да достигнат повърхността на индивидуалното съзнание и да се осъзнаят като външен свят. Светът е конструкция и то логическа конструкция. Това, което съществува в индивидуалното съзнание е разгръщането на идеята, съществуваща в Алая-виджняна. Следователно в Алая-виджняна съществува и основанието на индивидуалното съзнание, и неговата “форма”, както и самата идея за “съзнателност”, т.е. онази специфична осветеност, която непосредствено предхожда идеята за “Аз съм”. Концепцията има много общи моменти с философията на Беркли и най-вече с философията на Кант. Много сродни моменти има и с феноменологията и екзистенциализма. Могат да се направят и аналози с една напълно противоположна философия, а именно Хегеловата.
Алая-виджняна съдържа в себе си всяка представа. В нея е и представата за абсолютното, за Единното. Представата за нещо “извън” това съзнание е също в това съзнание, доколкото самото “извън света”, “извън абсолютния мисловен хоризонт” са представи. Абсолютът като представа е велик тезис на Йогачара. Като съдържание на мисловните и сетивните представи той има много общо най-вече с Хегеловата представа за идеята за абсолютността, която е в абсолютността.
Феноменалният свят, според йогачарите, е същинската реалност. Друг свят просто няма. Разделението на феноменален, ноуменален или “външен” свят за Йогачара е просто намирането на идеята за това разделение, която бездруго съществува във всеобщото съзнание. Именно в този смисъл Алая-виджняна е абсолютна. Представата за реалност, извън абсолютността на Алая-виджняна, е фантазъм.
Сама по себе си Алая-виджняна не е абсолютна субстанция, независимо че съдържа представата за нея в себе си. Нейната абсолютност е в корена на съзнанието, в неговата базовост, а не в субстанцията, Бог или Единното. Идеите са по-скоро етапи на съзнанието, а смисълът на цялото съществувание, в частност на съществуването на човека, е изменението на съзнанието. Съзнанието се изменя като се освобождава. То може да се задържи при даден етап, ако е свързано с него и “омърсено” от него.
Субектът и обектът имат своето различие в цялото, но това различие е в недостатъчността на мисловното проникване, в отношението между сетивност и мислене. Йогачарите признават това различие, но както пише С. Радхакришнан „те го признават само психологически“. Практически това е намесата на авидия[9], която затруднява проникването. Основата на двойствеността е неведението  (авидия), което може да се каже и така - неведението (авидия) създава двойствеността. Тя се развива в идеите за субекта и обекта, за Аза и не Аза (клиштамановиджняна). Сетивността също е страна от тази двойственост. Чистото мислене, разумът (будхи) е освободен от двойствеността, следователно той е освободен и от сетивните основания. Това е в чисто мисловен аспект.
Идеите на разума се извличат от всеобщото съзнание. Това дава повод разумът да се раздели на “осъзнаващ недвойствеността” и “извличащ идеи”. Към първия тип е близко Кантовото понятие за чистия разум, а към втория - по-скоро Кантовото разбиране за разсъдъка. Същинският разум няма нищо общо с “разсъдъка”, именно той осъзнава недвойствеността. В този си акт той придобива знание. Това знание е следствие на осъзнаването, но не следвайки чисто логическото поле на разума. В акта на осъзнаването разумът се превръща в нещо различно от себе си. За да бъде достигнато просветлението следва да се измине един “участък” от мисловния път, където мисленето или разумът не могат да преминат. Това може да направи някаква друга форма. Най-често това е интуицията, която може да достигне до т.нар. “благородна мъдрост” или Просветлението. По същество това е достигане до Абсолюта и Нирвана.
Присъствието на сетивните основания в мисленето е необходим етап от пътя към чистотата и съвършенството. Именно това мислене предполага авидия. В този смисъл то се разглежда като двойствено. Йогачарите наричат тази двойственост, съответно съзнаваща и несъзнаваща. Несъзнаващата “част” има своите основания в скандхите[10], в телесността, а оттук в сетивността и в “сетивното възприемане на света”, което е несъвършено възприемане.
За Йогачара фундаментален принцип на Вселената е съзнанието. То предшества всяко нейно състояние и следствие. Достига до себе си или става действително като самото себе си в себеосъзнаването. Последното има множество форми и степени. Една от познатите ни степени е осъзнаването на себе си (субект, Аз) като закон на себе си и на това, което не е себе си (обект, друго). Подобна интерпретация е близка до брахманистката позиция, дори може да има и своеобразно сливане с нея.
Татхагарбха
Как може да се определи това, което е в най-глъбините структури на човешката същност? Тази т. н. гарбха[11] на “будовостта” съдържаща се в човешкото съзнание. Това, което може да достигне много близо до нея и да я види в неясни контури е мисленето. От своя страна именно то е добрата карма, възможността за познание и просветление. Дълбокото и чисто мислене, е винаги следствие на действителното добро. Мисленето е път към гарбха. Ако то е действително в човешкото същество ще е действителен и самият път. Но само по себе си само мисленето не е достатъчно. Нужна е енергията на познанието и волята да се тръгне по пътя. Нужно е мисленето да се освободи от всеки товар, който ще го затрудни по пътя. За да направи това то следва да познае товара, а съзнанието да го осъзнае като товар и тежест. Следователно, първото нещо е откъсването от сетивната идея за реалност, която има емпирични и разсъдъчни основания. В известен смисъл това е и откъсването от така почитания в социалното пространство “здрав смисъл”, съзнанието за това, че “здравият смисъл” е непосредствено свързан с реалното и истинното. Тръгналият по пътя е длъжен да я преодолее. Да разкъса връзките, които го свързват с нея. Самото разкъсване на връзките е преди всичко мисловно.
Мисленето е степен на доброто. Доброто е базово понятие. То е съществуването на истината, или самата истина като съществуване (със съществуване). Само доброто може да създаде пътя към нея, посредством мисленето. Именно в този смисъл мисленето е степен на доброто. Без доброто в себе си и без мисленето, човешкото същество не би отвързало възлите, които го свързват с реалността, не би преодоляло нейната гравитация. Но “базовото добро” се проявява посредством мисленето. Без мислене не може да има същинско добро. “Добрият по природа”, но немислещ човек е по-скоро мекушав и податлив на влияния.
Откъсването от гравитацията на емпиричната реалност е трудно и мъчително дело. Връзките, които следва да се отсекат са не само различни качества, но и различни като етапи на осъзнаване. Една част от тях са предимно емоционални. Това е раздялата с любими неща, любими хора, любими занимания. Друга част могат да се нарекат социални. Това е излизане от различни социални отношения дори от такива, които са насочени към нуждаещите се. Трета са чисто мисловни като съмнението за това дали пътят е правилен, или не. Потискането и унищожаването на това съмнение е вече прага на самото просветление.
Философията на Татхагатагарбха съдържа някои положения не свойствени за будизма като цяло. Съществува Единен Ум. Същността му е единна и абсолютна. В него съществува и аспекта на осъзнаването на себе си - себеосъзнаването. Този аспект вече е двойствен. Той е основа за обекта и субекта както и основа за множествеността изобщо. Самата множественост от своя страна е Алая-виджняна, а тя е причастна на Единния Ум защото самата е този ум, но отделена от него като съзнанието за себе си и Ума.
Много от тези положения са близки до философията на Плотин. Същността на природата на множествеността е достигане до Единното. Именно тази същност е гарбха. Тя присъства на всички нива в Алая-виджняна и води към истината, към Единното, към будоството и доброто.
Магическите способности
Измененията в общата сетивност определят т.н. „магически способности“. Именно те в повечето текстове се наричат абхиджня. Тези състояния на съзнанието са резултат от определени медитативни практики, чиято цел е освобождаването от законите на нашата емпирична реалност или познатата ни „форма на емпирична реалност“. Това е втория път на реализацията на свърхсъзнанието.
Измененията в общата сетивност вероятно са и изменения в нашата представа за реалното и които се определят като магическите способности. Те са следните:
Първо, способност да се изменя формата на тялото, да се преминава през препятствия, невъзможни за другите същества. Например да се преминава през стени, да се лети във въздуха, да се ходи по вода и пр.
Второ, способност за проникване в чуждите мисли или „знание за ума на другия“ (чето-парияняна).
Трето, способност за цялостно зрение, без времеви и пространствени ограничения. Възможност да вижда както раждането, така и разрушението на съществата, а също и знание за собствените си минали превъплъщения (животи), знание за миналите превъплъщения на другите, постъпките в тези съществувания. Тази способност се нарича, „божествено око“ (диба-чакху) или „божествено зрение“ (divyachakhus, дивячакшус).
Четвърто, способност за абсолютно чуване. Могат да чуват всеки звук в света. Тази способност включва и разбирането на всеки език. Нарича се „божествен слух“ (divyashrotra, дивяшротра).
Пето, способност за припомняне на миналите си прераждания (пубе-нивасанусати). Тази способност е имал Буда. Джатаките описват именно нея. Според легендата Буда се е прераждал 550 пъти - 83 пъти е бил светец, 58 пъти цар, 24 пъти монах, 18 пъти маймуна, 13 пъти търговец, 12 пъти кокошка, 8 пъти гъска, 6 пъти слон, а също и заек, жаба и др. животни.
Шесто, унищожението на препятствията (асавакхая) по пътя към познанието и Просветлението.
Следва да се има предвид, че това са не само висши знания, но и магически способности, които не допринасят нищо за Просветлението и Спасението. Даже напротив, те могат да окажат обратен ефект. Получавайки власт над миналото, бъдещето, пространството (различните негови измерения), времето и пр. практикуващият, при положение, че не е потиснал в себе си чувствените желания, може да се подаде на различни изкушения. За да се тръгне по истинския път на Просветлението и Спасението е нужно и знанието за Дхарма.
Овладяването на мистичните сили често се използва за доказателство за съществуването на непроменлив „Аз“, на трансцендентален субект, който преминава през веригата от преражданията. В Дикха никая четем: „Случва се монаси, че някой вярващ, шраман или брахман, благодарение на старанието и прилежанието си, на страстното желание и остротата на мисълта, да достигне до такова вглъбяване на мисълта, че когато мисълта му достигне огромни дълбини, съвсем чиста, пречистена, без петна, без нечистотии, той си спомня различни обители от предишните си животи - спомня си едно съществуване, две... три... четири... пет... десет... двайсет... петдесет... сто… хиляда… сто хиляди съществувания, така че може да се каже: по онова време имах еди-какво си име, еди-какво си семейство, бях в еди-коя си каста, еди-как си се хранех, изпитвах еди-какви си радости и еди-какви си страдания, доживях еди-каква си възраст. Когато изгубих това състояние влязох в друго. Там също имах еди–какво си име, еди–какво си семейство. Когато изгубих и това съществуване, стигнах до сегашното си съществуване“. Така той си спомня различни обители в предишни животи, с характерните им черти и детайли. Тогава казва: „Азът и светът са вечни, стерилни, възвишаващи се като стръмни върхове, стабилни като здрави колони..“(Дикха никая, I, 27).
Запазването на един трансцендентален субект (една субектна константа) в общата дхармична верига на преражданията е и своеобразно оставане на субекта в тази верига. Смисълът на Просветлението и Спасението е нейното напускане, излизането от нея.
Що касае паметта за различните прераждания, Буда й придава голямо значение. Паметта (смрити) е основен елемент в общия дхармичен поток. Тя има особено значение в осъзнаването и самоосъзнаването, както и за свърхсъстоянията на съзнанието. Колкото паметта е по-силна, толкова е по-ясно самоосъзнаването, самосъзнанието и субектът. Силата на паметта по отношение на субекта може да бъде благоприятна (кушала) и неблагоприятна (акушала). Неблагоприятният момент, който може да настъпи е съзнанието за непреходността на субекта (Аза). Паметта създава тази непреходност като условие за самата себе си, т.е. паметта не само създава „Аза“ като неизменящо се по отношение на изменящото се, но и има нужда от него за собственото си съществуване. От друга страна, ако има нужната подготовка и сила, тя може да премине през точката на зачатието и да влезе в предишното съществуване на съществото. Това е нейната благоприятна страна. В този процес винаги я придружава „Аза“ като условие за нея самата.
 Будистката представа е по-близо до схващането, че паметта не принадлежи на „Аза“ и следователно не съществува непроменлив субект, който пътува по веригата на преражданията и има памет за това, а по-скоро „Аза“ принадлежи на паметта. „Силата“ на субекта е по-скоро сила на паметта. Ако паметта отслабне, ще отслабне и самият субект. Може да се наруши неговата единност, да се раздели в себе си (амбивалентност на субекта) и значи да изчезне като субект.
Лит.: Buddhaghosa. The Path of Purification: Visuddhimagga. Bhadantacariya & Bhikkhu Nanamoli (transi.). Seattle, 1999; Лысенко В.Г. Ранний буддизм. Религия и философия. М., 2003; Ермакова Т.В., Островская Е.Л. Классические буддийские практики: Путь благородной личности. СПб., 2006; Островская Е.Л., Рудой В.И. Классические буддийские практики: Вступление в нирвану. СПб., 2006; Елиаде Мирча, Йога, безсмъртие и свобода, С. „Лик“, 2002. Пацев А.А. Будисткото учение за анатмана (не-душата) С. 2012. Будистка философия. Енциклопедичен речник. Под редакцията на А.Пацев С. 2017. Е. Obermiller. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation..- Acta Orientalia. Vol. 9. Pt 2-3, 1931, p. 81-306: Jikido Takasaki. A Study of the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra). Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism. - Serie Orientale Roma. Vol. 33. Rome, 1966; D.S. Ruegg. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. P., 1969; idem. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in Comparative Perspective. L., 1989. Торчинов Е. Философия буддизма Махаяны.



[1] Често абхиджня се разбира единствено като магически способности.
[2] Реалносттта такава каквато е. Санскр. Татхата.
[3] И.Кант, Критика на чистия разум, С. 1992, с.143
[4] Пустота. Базово понятие в будизма Махаяна и най-вече в системата Мадхямика (Шуньявада)
[5] Една от двете системи (основни школи) в будизма Махаяна
[6] Чувствения свят.
[7] Света на формите.
[8] Света на неформите.
[9] Ненедението.
[10] Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми.
[11] Семе

Няма коментари:

Публикуване на коментар