Спецификата на будистката теория за дхармата
създава взаимозависимост между основните категории на будистката философия, а
именно битието, времето и съзнанието. Получава се ново и уникално
онто-епистемологическо „преплитане“ на идеите за времето, битието и съзнанието в цялостната будистка
доктрина. Може да се говори дори за
своеобразно „триединство” или „триаспектност“ между тези идеи. Това изважда категориите битие, време и
съзнание от логиката на чисто онтологическия синтез.
Елементите (дхармите), както знаем, имат моментно
появяване и изчезване. Новото проявление на елемента (дхарма) е винаги различно от
предишното, а това значи, че самият елемент е винаги нов и никога не същия.
Между появяването и изчезването на елементите
има „битийна пауза“, която може да се мисли като небитие или нищо. Същинското
небитие следва да прекъсне връзката между елементите (новия и този, който вече
е изчезнал) и следователно да не може да има непрекъснат поток (сантана). За
един действителен непрекъснат дхармичен поток следва да съществува някаква
форма на връзка между изчезващите и проявяващите се дхарми. Именно тази връзка
не може да има основания в битието. Дали тя има оснавания във времето?
Времето за будистите като субстанция или
онтологическа реалност не съществува. То е по-скоро мисловна конструкция. Ние
се сблъскваме с формите на тази мисловна конструкция, една от които е
времевостта, най-вече като продължителността на елемента-момент. Именно тази минимална
продължителност, т.е. траенето на момента, обусловява общата верига от
елементи-моменти, които се появяват и изчезват.
Според догматиката на Сарвастивада, и трите
вида дхарми (минали, настоящи и бъдещи) са реални. Елементите на миналото и
бъдещето са реални, но непроявени (недействителни непосредствено), а елементът
на настоящето е и реален, и непосредствено действителен (проявен).
Елементът е непосредствено действителен само
като проявен и непосредствено недействителен като непроявен или изчезнал, снет.
Цялостната непосредствена действителност на дхармичния поток е самият поток или
процес. А именно той е „проявеният“ поток или непрекъснатият проявен процес. Времето в случая не се явява като
измерение на
продължителността на процеса, нито като траенето на елемента, а като битие-процес, дхармичен поток, чието
проявление е съзнанието. Това, от своя страна, прави битието, съзнанието и времето модуси на общия дхармичен
поток, като съзнанието е неговото проявление. И битието, и съзнанието, и
моментът не съдържат в себе си продължителността, а по-скоро се явяват самата
продължителност.
Доколкото общият дхармичен процес сам по себе
си е съзнание (като проявен), то и връзката между елементите-моменти следва да
се намира в самото съзнание. Тази връзка е в запазването на миналия времеви
модус и неговото проявление в настоящия времеви модус.
Тези положения са в
основата на будистката концепция за времето - Кшаникавада.
Кшаникавада и Калавада
Кшаникавада е уникална доктрина. Дали тя е чисто будистко откритие, или има
корените си в друга, по-древна философия?
Знае се, че в
дълбока древност, наред с брахманистката философия е съществувала и друга изчезнала
доктрина, според която времето е дало началото на света, началото на битието.
Доктрината се е наричала Калавада - философия на времето. Съществуват
мнения, че „тя не е цялостна философска концепция“, а по-скоро „митологично-поетичен израз
на фаталистичните и песимистични светоусещания на човека, пред лицето на
могъщите и неподвластни на човека външни сили“ (Лысенко В.Г., 2011). Съществуват
и противоположни мнения, а именно, че калавада е стройна философска доктрина.
За Калавада се упоменава в „Адхарведа” (19.53,54), в „Шветашватара-упанишада
(6.1), в „Махабхарата” (кн.12, гл. 26,27,28,34,62,105,137,216,217,219,
както и в кн. 13, гл. 1 и 143), в „Мокшадхарма”, в
„Бхагавадгита” и в най-древните будистки и джайнистки текстове. Ф.И. Щербатской
също споменава за нея[1],
както и O.Schrader в “Die indische Philosophi” като пише, че дори са
съществували учебници по Калавада. За доктрината пишат
също В.Бедекар (Bedekar V.M.)[2]
С.Бхарадвадж (Bharadwaj S.)[3]
Р. Паникар (R. Panikkar)[4],
Васильков Я.В.[5],
Лысенко В.Г.[6]
Възможно е много от принципите на будистката Кшаникавада да са принципи на Калавада, т.е.
теорията за будистката дхарма и будисткото учение за времето да са самите тези
принципи.
В “Майтраяна-упанишада”
(Майтри упанишада), част 6, 13-17 се намира един от основните тезиси на
теорията на моментите. Времето се разглежда разделено на много малки частици
като самите частици, разглеждани по този начин, могат да се мислят като моменти
без траене. Времето е самият принцип на възникването, причината за възникването, а самата
причина на възникването се превръща в
битието на възникналото. Идеята „преди времето“ не съществува. Светът е мрак, където няма нито възникване, нито
съществуване, нито несъществуване. Съществуването има истината за себе си в определеността
на себе си. Това значи,
че в света (ако можем да го наречем свят) няма различие,
благодарение на което може да се прояви някакво съществуване.[7]
“Съществува” единствено несъществуващото.
Времето може да се мисли като разделяно на
различни по траене части. Тук е моментът на чисто будистката интерпретация на времето. Само по себе си времето не е битие. То
владее „изчезването на всичко” и „скриването на всичко”. То е действително,
именно като небитие или по-скоро като различно от битието. Но то е и връзката между елементите. По този начин то може да се превърне в битие само като момент, миг, в който се проявява. Времето е
непроявено битие, а битието - проявено време.
Времето
е разделено на моменти, особени „хроноатоми”. В момента на проявяването си
„частицата“ време, „мигът време“ се свързва с битието и се явява като битие, или всяко
проявено е континуум битие - време.
Брахманистка интерпретация
Брахманистката традиция, най-вече системите Няя, Вайшешика и Миманса разглеждат
времето като вечна, единна, всепроникваща и несътворена субстанция. Но тя има една особеност. Както и пространството,
времето се явява вместилище или има способността да бъде вместилище. То не само
измерва действието, но и го разделя и го дозира. В коментарите си към трактата
“Вакяпадия” на Бхартрихари, Хелараджа нарича времето ограничение и разделение.
Времето се явява инструментална причина на движението на самата Вселена. То има
две функции - “забранителна” и “разрешителна”, които се свързват съответно
забранителната с миналия и бъдещия времеви модус и разрешителната с настоящия
времеви модус. Забранителната функция на времето се свързва със старостта и
смъртта. Тя също има две функции. Първата е да позволява проявлението на нещата
в определен момент, а втората да забранява проявлението след като функцията им
е изпълнена. За брахманизма съществуването има цел и смисъл. Когато целта е изпълнена
или не може да бъде изпълнена, времето “забранява” проявлението и съществуванието.
Темпоралността
на битието и съзнанието
Будистката
концепция
Разделянето
на времето на моменти е смисълът на будистката теория на времето Кшаникавада, а също и на основната будистка концепция – теорията за дхармата.
Моментът се превръща в елемент на битието. В него се съдържат основните му
качества - актът на появяване, актът на същинско биване, актът на увяхването и
актът на изчезването. Тези четири качества на момента са качества на самата
дхарма. Те са и основният закон, на който се подчинява всяко битие. Този закон се състои от редуването на тези четири момента като по
този начин се обуславя самата дхарма, т.е. онова в процеса, което може да се
задържи. Следователно дхарма не може да се мисли като просто елемент,
своеобразен атом или дхармо-частица, а като поява, присъствие, увяхване и
изчезване, т.е. тя притежава качествата на времето. Дхарма може да се мисли като континуум[8] битие - време, като единството на вътрешно движение и застиналост или като простото ставане на действителността, но тя би могла да се мисли и
като проявеност, т.е. съзнание, дори като същност на съзнанието. Това прави същността на дхармата трансцендентална от позицията на
познанието и битието.
Феноменът на осъзнаването и
себеосъзнаването
Феноменът на осъзнаването и
най-вече на себеосъзнаването предполага континуалната
връзка битие-време като условие за ставането както на общия дхармичен поток, така и на ставането на самото съзнание и неговите модуси. Това свързва в едно феномена на осъзнаването, съзнанието като процес, времето и битието.
Смисълът на появата на съзнаваното и себесъзнанието е, че то винаги е “съзнание” за
отминалия момент. Когато отминалият момент се свърже с „настоящия
момент“ той се превръща в себедействителност
и понятие за себе си (себепонятие). Това не е простата паметова следа, защото всяка памет има нужда от
осъзнаване или дори тя да не бъде ясно съзнавана, се нуждае от някаква форма на проявление
чрез съзнанието.
При положение, че съзнанието изтегля
съдържанието на миналия времеви модус в настоящия, то тогава е справедливо да
се говори за съзнавана памет във формата на „Аз“. Наличието на памет в
настоящия времи модус не създава себеосъзнаването, а по-скоро себепонятието или
„Аза“. В съдържанието на „Аза“ винаги е включена неговата история като памет за
себе си. В самото осъзнаване няма понятие за себе си, както не съществува
понятие изобщо.
Първичният момент на осъзнаването е лишен от
мислене, но при появата на мисленето този момент се възприема като
непосредственото „сега битие“ или непосредственото „сега“. От своя страна
появата на мисленето винаги прави действителен миналия времеви модус като изтегля съдържанието на миналото в
настоящето и създава „Аза“.
От тази позиция всеки психически процес - и усещането, и възприятието, и чувствеността, и
мисленето, и съзнанието имат за свой предмет един обект, който вече е “бил”,
никога не е „сега“, в „непосредственото сега”, в „сега-битието“, независимо
че се възприема и мисли като непосредствено даден. Винаги съществува „латентния
период на осъзнаването и себеосъзнаването, който снема непосредственото „сега“. Това създава качественото различие между съзнанието и
другите психически и ментални елементи. Когато те се свържат със съзнанието в
акта на осъзнаването, те се свързват и с времевия модус на миналото.
В абхидхармистката философия елементът, който се явява връзката между два
момента се нарича „манас“. Именно той запазва миналия времеви модус в
настоящия. Според Васубандху „елементът манас
не е нищо друго освен съзнанието за предишния момент”.[9]
Навлизането на предишния момент в настоящия е единство и едновременност на
различните времеви модалности (моменти), което само по себе си е ново качество,
симултантна еднокачественост или съзнание. По този начин моментът се явява основен елемент в изграждането на
съзнанието и в акта на осъзнаването.
Европейски паралели
Като цяло в западната представа
времето се разглежда или от позиция на субекта като релация
със съзнанието и неговите свойства, или като нещо независимо, нещо което има
онтологическо битие. Ако времето се
разглежда от позиция на релацията със съзнанието то често се разглежда и от
позицията на свойствата на съзнанието.
Като посока и процес времето се свързва най-вече с една непроменлива (неизменна) съзнаваща същност, спрямо която може да съществува всяко
изменение и следователно да са действителни времевите модуси (Августин, И.Кант, Й.Ремке). Но самата непроменлива, съзнаваща себе си същност (субект, Аз,
душа) не е сътворена от времето, тя
е онтологически независима от него, а връзките със съзнанието и осъзнаването са
по-скоро хипотетични. Абсолютното битие не се свързва с времето. То е извън
времето, Бог е извън
времето. Той е негов създател. Времето не е съществувало до появата на света.
Действителното
минало и действителното бъдеще, според Августин, съществуват единствено като
настояще. “Ако бъдещето и миналото съществуват, аз искам да зная къде са те...
Моето детство, например вече го няма, то е в миналото, което също го няма, но
когато аз мисля за него и разказвам за него, аз виждам образа му в настоящето,
защото до този момент той е жив в моята памет[10]”.
За
традицията, идваща от Августин, времева е връзката между душата и тялото. Тя се
изразява в непосредственото настояще като действителност без траене, и без битийна продължителност. Самата мисъл за траенето на настоящия момент
го разлага на минало и бъдеще, т.е. настоящето е “неразложим миг” и има
по-скоро интелигибелно битие. Само
по себе си “измерването” и действителността на времето, смята Августин, се дава
от душата. “Нима е право признанието на моята душа, което признаваш и Ти, че тя
измерва времето”. “Съществуването на времето е
поради това, че е насочено към бъдещето, а следователно всяка насоченост към
бъдещето е и съществувание” - пише Св. Августин.
Принципът на темпоралността на съзнанието е разработван и
в древногръцката, и в съвременната европейска философия.[11] Търсенето е по-скоро в
идеята за времето като постепенното отдалечаване от субстанционалната представа
и навлизането във времето на съзнанието. За Хайдегер това търсене е преход от
онтологическото към онтическото, или то се явява просто „онтологическо
отдалечаване“. Основна заслуга за отдалечаването от субстанционалната представа
за времето в съвременната философия има Кант. След него търсенето навлиза плътно в
сферите на съзнанието. Хусерл определя времето като „темпорално основание на
съзнанието“, а съзнанието като „иманентна темпоралност”.
Пред будистката философия не е стоял проблемът за отдалечаване
от субстанционалността. Самият й принцип е несубстанционален. Темпоралността на
битието и съзнанието са иманентни определения на общо будистката дхармистка
конструкция.
Присъствието на
миналото в настоящето
Действителното
присъствие на миналото в настоящето на съзнателните актове е в основата на
схващанията на Брентано. Според него винаги когато възприемаме
нещо, независимо от модалността на анализатора, възприеманото остава да бъде
известен период като настояще. „Към всяка представа се присъединява непрекъснат
ред от представи и се възпроизвежда съдържанието на предишната (представа) по такъв начин, че постоянно
прикрепва момента на миналото към новата представа. Това е продуктивният
характер на фантазията. Това е единственият случай където тя създава нов момент
в представата, а именно времевия момент. По този начин в сферата на фантазията
откриваме източника на представата за времето”.[12]
Хусерл също подчертава невъзможността съзнанието за
сегашното време да се освободи от миналото. Тази “несвободност” или
“детерминация” е в това, че миналото направлява съзнанието в определена посока.
В това направление или направляване на настоящето от миналото се повлиява и
идеята за реалността. Хусерл пише, че “миналото е истинската реалност”,
безспорно разбирана като акт на направляемост[13] или като акт на
“детерминираност” на сегашното. Това са ориентации на съзнанието. Именно в тях
Хусерл вижда разделянето на модусите на времето на сегашно, минало и бъдеще,
т.е. “те не се определят от понятието време, а обратно времето се разкрива чрез
първичните ориентации на съзнанието”. Коментирайки, или по-точно анализирайки,
концепцията на Брентано, Хусерл непрекъснато подчертава тази
невъзможност на настоящето да се освободи от миналото. „Когато се чува нов звук
предишният не е напълно изчезнал. В противен случай ние бихме били неспособни
да различим отношението между звуковете, които следват един след друг. Всяко
мигновение би ни дало само един звук, даже празният отрязък между нотите. По
такъв начин ние възприемаме мелодията. В същото време звуковите представи в
съзнанието не остават в същия вид. Ако оставаха без да се изменят, ние не бихме
възприемали мелодията.”[14]
Според Хусерл трансценденталният Аз конструира както самия себе си, така и
собствените си времеви модуси[15], а
също и другите техни Азове (интерсубективността, “ние”, “те” “то” и пр.). В
конструирането на Аза на другите е феноменът на тяхното реално съществуване
(интерсубективността), както и онтичната и онтологична Азова реалност изобщо.
Като конструирани от трансценденталния Аз, другите Азове имат действителната реалност,
доколкото трансценденталният Аз конструира и самия себе си като времевите
модуси на собственото си съществуване. Ще приведа един малък откъс от
разсъжденията на Хусерл[16]:
“Това може да бъде
разбрано като се изходи от трансценденталното тълкование на спомнянето. Ние
вече разбрахме, че към спомняното в миналото принадлежи един отминал Аз. В същото време когато действителният
(originales) Аз е Аз, който присъства актуално и към, който се отнася също и
споменът в качеството си на присъстващо преживяване. Следователно актуалният Аз
извършва действие, в което той конструира изменения модус на самия себе си като
същност (модуса на отминалостта). Отправяйки се оттук можем да проследим как
актуалният Аз постоянно, протичайки в настоящето, конструира себе си като
продължителност на своите минали състояния (Vergangenhaeiten) в самовремието (Selbstzeitigung). По същия начин актуалният Аз,
течащ в течащата първична сфера, конструира в себе си някакво друго като
друго”.
Анри Бергсон също поставя акцент върху миналото, което
конструира и общата възприятийност, и себевъзприятийността. В “Материя и памет” той пише: “Нашето
възприятие, колкото и да е мигновено, се състои от несметно множество
припомнени елементи и собствено казано всяко възприятие е вече памет.
Практически ние възприемаме само миналото, доколкото чистото настояще е
неуловимият напредък на миналото, разяждащо бъдещето.”[17]
Освен това Бергсон разглежда и другата времева модалност -
бъдещето и неговото запазване в едновремеността на траенето. Пак в “Материя и памет” четем:
“Но реалното
конкретно изживяното настояще, това за което говоря когато говоря за моето
възприятие в момента необходимо обладава траене. Къде все пак се намира това
траене? Отсам или оттатък спрямо математическата точка, която определям идеално
когато мисля за настоящия миг. Съвсем очевидно е, че то е отсам и оттам
едновременно и че това, което наричам “мое настояще” в едно и също време
заграбва територии и от моето минало, и от моето бъдеще. Първо, от моето минало
защото моментът, за който говоря е вече далеч от мен, второ от моето бъдеще
защото към бъдещето е наклонен този момент и към бъдещето се стремя, а ако
можех да спра това неделимо настояще, този извънредно малък момент от кривата
на времето, той би показал посоката на бъдещето. Следователно трябва
психологическото състояние, което наричам “мое настояще” да бъде едновременно
възприятие за близкото минало и посока на близкото бъдеще.”[18]
Не може и да не
бъде забелязано “поразителното сходство” между будисткото учение за съзнанието
и разбирането на Бергсон. “На нас ни се струва - пише
Щербатской, че едно душевно състояние се сменя в нас с друго, но преди всичко
всяко душевно състояние е вече преминалост. Няма такова състояние, което да
бъде действително траещо. Ако душевното състояние е престанало да се изменя, то
неговото битие е престанало да трае. Душевното състояние като
траещо е създание на нашето въображение. Заедно с това нашето въображение
създава някакъв неподвижен субстрат, основа в образ на душа на фона, на който
отделните мисли, желания и чувства се явяват като че ли сменящи се едно с
друго. В действителност този субстрат, тази душа, този Аз не е реалност, а просто условен знак.”[19]
Будистката
доктрина допуска преливането на времевите модалности не само в ставането на
съзнанието, но и в ставането на неговите “опори”. Доколкото “индрия” се свързва с “манас”, то тя също би могла да бъде отнесена
към предишния момент. Както знаем индрия е възможността за възприятието, онази
субективност, която служи за опора на усещането. Нейна опора е единството на различните времеви
модалности. По този начин единството и едновременността на различните
времеви модалности е субектната идея. В битието имаме моментното проявление на
дхармата (дхармалакшана) без траене, т.е. без времева
протяжност. Субектът има в себе си “времевата протяжност” като запазения
предишен момент. Субектът “е”, благодарение на “манас”, който го създава като
времева протяжност, т.е. като запазването на предишния момент или на миналото
като настояще. Следователно субектът няма основания в едно битие като моментна проявленост, а само в
едновременността на тази проявеност. Субектът е своеобразно независим от
онтологическата същност на битието, а има отношение само към проявеността на
“една битийна множественост”, която не е “битийна същност”, също и времевостта
на проявеността е своеобразната илюзорност на проявлението й на света.
В акта на
осъзнаването времевият момент е знанието за миналото. От друга страна самото
знание като “времеви” или по-скоро “битийни” координати е винаги нещо било,
т.е. минало. В обикновения живот ние непрекъснато се сблъскваме с миналото на
знанието като миналото време на непосредственото възприятие, непосредственото
усещане и мислене. Ние знаем, че като време непосредствеността не
съществува (нито като възприятие, нито
като мислене) защото изисква непосредственото й действително “сега”.
Непосредствеността на едно възприятие или усещане, или мисъл “сега” следва да
бъде винаги минало “нещо, което е било”, защото винаги съществува сетивният или
мисловен латентен период от акта на възприятието, мисълта или усещането до
непосредствената увереност на субекта. Но всъщност това, което прави
непосредственото “сега” или “преди” е знанието. Най-общо това е знанието за
латентния период и на усещането, и на възприятието, и на самото мислене.
Времето на
съзнанието (Теорията за моменталността (кшаника-вада) и значението й за
ставането на съзнанието)
Независимо че за
будизма времето не съществува реално, то самото разгръщане на теорията за
дхармата е и разгръщането на идеята за времето като аспект на общия дхармичен
поток. В разгръщането си идеята за времето създава собствената си проявена
действителност и като елемент изобщо (дхарма), и като елемент на осъзнаването, или съзнание.
Феноменът на осъзнаването е непосредствено
свързан с времето и с особеността на неговото направление “стрелата на
времето”. Връзката с
направлението на времето създава едно базово състояние на съзнанието
“изоморфно” на това направление със закони, които не само са свързани с това
направление (от миналото през настоящето към бъдещето), но са в известен смисъл
са самото направление. Посоката на времето предопределя и основните логически
закони на мисленето, които влизат както в същността на мисленето, така и на
съзнанието. Времето и като направление, и като времеви модуси е вплетено в “тъканта”
на мисленето, а последното от своя страна удивително наподобява идеята за
времето. Различието тук е, че самото време има посока, която не може да се
измени съобразно човешката воля, а мисленето може да изменя тази посока. То е
способно да се връща към причината си и да добие знание на причинно-следствения
закон и за движението на закона[20], а
следователно по своеобразен начин да влезе в бъдещето.
Както пространството (акаша), така и времето
(кала) участват в изграждането на законите на съзнанието и
мисленето доколкото присъстват в общия дхармичен поток. Мисловното пространство
(диш) и мисловното време (абхван) имат същностно значение за мисловното сливане
с идеята за причинно-следствената взаимозависимост. Мисловното време се свързва
с идеята за причината на нещата и промяната на посоката. Мислейки причината на
нещата мисленето се връща обратно. От друга страна се превръща в идея за време,
осъзнавайки акта на това връщане и запазвайки знанието за това връщане.
Според будистката
космология както в света на “не-формите” могат да изчезнат някои елементи на
сетивните координати на пространството (акаша), в общия дхармичен поток могат
да изчезнат и някои елементи на координатите на времето. При положение, че
изчезне възможността да се осъзнава движението, може да не се осъзнава и
течението на времето - стрела на времето. Ако другите елементи са запазени то
тогава ще се осъзнава единствено “траенето”.[21] Това се случва най-вече при
някои особени състояния на съзнанието. Като “най-особено” е състоянието на
истинното философско разсъждение и размишление. До истинските идеи се достига в
едно своеобразно „ментално безвремие“. Колкото по-дълбока и истинна е една
мисловна идея, толкова по-малко е зависима от времето. Менталното безвремие е и
състояние на висшите форми на медитация. Съществуват и други състояния.
Например в състоянието на съзнанието пред смъртта е възможно също своеобразно
изчезване на времето. Всъщност изчезва изменението, “числото на времето”.
Изчезването на изменението и оставането на „траенето“ е времева безкрайност.
Изчезва идеята за границата, която е основанието на изменението. Това ще рече,
че самото „траене“ на времето добива безкрайни параметри и в това си безкрайно
„траене“ времето, което ние познаваме като съдържащо в себе си модусите на
миналото, настоящето и бъдещето изчезва.
Изчезването на
идеята за границата[22] е
изчезването на изменението като времева представа на съзнанието. Остава
“траенето”, което следва да има безкрайни корелати в усещането. А това, в
различни мисловни интерпретации, може да бъде и един безкраен ужас, и една
безкрайна болка или едно безкрайно битие на съзнанието като траене, именно защото в
него липсва идеята за границата. Тази безкрайност може да бъде на основата на
едно друго време, именно друго, а не простото психическо време(абхван), което
има в себе си различни скорости на състоянията като преживяване, но запазва и
свойствената за “физическото” или сетивното време идея за границата.
Изчезването на
елементите на изменението и на „мястото“ не засягат същността на теорията за
мигновеността. В дадени състояния на съзнанието може да липсва усещането за място,
движение на времето, стрела на времето, изменение, различие и пр. Това променя
цялостното логическо поле на мисленето, както и спектъра на съзнанието. Но
самата промяна е в елементите на съзнанието, а не в принципа му. Принципът е
самата теория на мигновеността.
Създавайки това
учение Буда има предвид именно вечното изменение, или
онези първични закони, които по-късно се развиват в теорията за моментите.
Теорията за мигновеността е не само учение за времето, но и учение за битието,
и учение за съществуването.
Лит.: Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; The
Abhidhamma Philosophy or the Psyche-Ethical Philosophy of early Buddhism, vol.
1,Delhi 1982; Stcherbatsky Th., Buddhist Logic. Vol.II Leningrad 1932; Paul D., Philosophy of Mind in
Sixth-Century China: Paramartha Evolution of Consciousness. Stanford: Stanford
University Press, 1984; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme.
Tokyo 1931; International Encyclopedia of Buddhism Delhi 1996;.
Encyclopaedia of Indian Philosophies vol.7 Delhi 1998; De Silva L.N., The
Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by John Hick Delhi
1982; Васубандху, Абхидхармакоша разд.1-2. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П.
Островская. М.1998; Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы)
разд.первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент.,
ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; Пацев А., Будисткото учение за
анатмана (не-душата) С. 2012; Молчанов В.И., “Хусерль и Хайдегер: Феномен,
Онтология, Время” сб. Проблема сознания в современной западной философии.
М.1989; Камбуров Иван, Представата за съзнанието и “Аза” в Махаянисткия
будизъм. Сп. Индия в българската наука С.1997; Ерих Фраувалнер, Антология на
будистката философия С. 1995; Андросов В.П, Буддизм Нагарджуны, М., 2000;
Гуссерль Э., Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии М.1999.
А.А.Пацев
[1] Щербатской Ф.И. Теория познания и
логика у позднейших буддистов СПб 1995, стр.45. Калавада не трябва да се
бърка с тантристката система калачакра.
[2] Bedekar V.M. , The doctrines of Svābhava and Kāla in the
Mahābhārata and other old Sanskrit works/7 Journal of the University of Poona.
Humanities, Poona 1961. P. 1-17.
[4] R.
Panikkar, Time and History in the Tradition of India: Kāla and Karma // Cultures
and Time. P., 1976. P. 63-78.
[5]
Я.В.Васильков Kālavāda (the doctrine of Cyclical Time) in the Mahābhārata and the
concept of Heroic Didactics // Composing a tradition: concepts, techniques and
relationships. Proceedings of the first Dubrovnik international conference on
the Sanskrit epics and puranas. Zagreb,
1999. P. 17-33.
[6]
Лысенко В.Г.Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика.
Индийская рационалистическая традиция и современность. М., 1988.
[7] Виж Законы Ману, гл.1,5.
[8]Много автори не
възприемат континууалната връзка между битие и време. Смята се, че от будистки
позиции в частност от позицията на Тхеравада, че времето има атомарна структура
и съществува като момент-елемент които няма продължение и съществува за „себе
си“. В Махаяна (възгледите преди всичко на Нагаруджна) се отрича
онтологическата действителност на времето изобщо.
[9]
АК, 1, 18.
[11]
Моменти на връзката на времето с душата (съзнанието) има не само при Аристотел
и Августин, но и при Плотин. Неговата
концепция за сегашното минало като памет и сегашното бъдеще като мисъл, надежди
и страхове е възприемането на миналото и бъдещето от позицията на настоящето и
като настояще.
[13]
Трябва да се има предвид съдържанието, което влага Хусел в преживяването на
времето, от една страна и възприемането му от друга.
[15]
Има се предвид отминалостта на Аза като нещо “най-видимо” както и
непосредствеността и продължителността му, а също и “ненастъпилостта” му.
[18]
Пак там.
[19] Щербатской Ф.И., Избранные труды по буддизму.
[20]
Под “предвиждане на закона” не се има предвид само логическия аспект.
„Предвиждането на закона” може да бъде и конструкция на емоцията, на въображението,
на смисловото определение и пр.
[21] За
да бъде осъзнато „траенето” като идея за време следва мисленето да се отдели от
себе си за да „възприеме” самото траене. Следователно това е, преди всичко,
наличие на мислене и на възможност на мисленето да възприеме усещаната
продължителност на „траенето”.
[22]Ако
използваме будистката терминология, това е изчезването на елемента, който
създава границата в потока на елементите на съзнанието.
Няма коментари:
Публикуване на коментар