Общо показвания

неделя, 18 юли 2021 г.

1. Личността в будистката философия и психология

1.1.Пудгала

Пудгала (санскр. индивидуалност, характер, душа) е понятие, което обозначава единството на личността.

Един от основните елементи на понятието личност е индивидуалността и индивидуалните различия. В будистката представа тези различия се свързват основно с кармата, т.е. с онези същества и отношения, които в миналото са създали условията за появата на дадената индивидуалност.

Вторият основен елемент на личността е нейната структура или организация. Създаването на структурата на личността е благодарение на кармичните конфигурации между елементите. Сложността на конфигурациите и отношенията могат да привлекат нови елементи или да изключат от структурата на личността някои важни и дори жизнено важни елементи. Това създава нейното устойчиво поведение и отношение при влиянието на вътрешните и външните фактори, както и нейната история и еволюция.

Според будистката позиция корените на поведението на личността стоят дълбоко в относително константните отношения между елементите и конфигурациите в потока на съзнанието.

Личността не е тъждествена със скандхите, но не е и различна от тях. Не е тъждествена защото не би могла да се сведе до простата наличност на елементите, а притежава качествени различия от тях. Не е и различна защото качествените различия могат да се сведат до множеството конфигурации и отношения базата, на които се явяват скандхите.

Пудгаловадините, в частност ватсипутриите, развиват идеята за особено единство, особена цялост, носител на себеприродата. Тази себеприрода може да не носи качествата на самосъзнанието и себеосъзнаването, но носи качеството на себезапазването и би могла да се запази след изчезване на връзките между елементите на потока на съзнанието в акта на смъртта.

1.2.Концепцията за личността при Мадхямика

В концепцията за личността на Мадхямика има различия в структуралната архитектоника на елементите, които изграждат потока на съзнанието и цялостната личност. Пътят на действителната човешка личност минава през Просветлението, а самото Просветление или неговият основен елемент е възприемането на истинната реалност. Това е базовият елемент в човека, възможността да възприеме истинската реалност, т.е. да получи Просветление. Затова трябва да му се помогне. Трябва да му се покаже пътя. Това е дълг на просветления. Това е дълг на родителя и дълг на учителя. Пътят трябва да бъде показан. Той е твърде дълъг, изпълнен е с особено опасни спънки за тръгналия по него. Мисленето не може да води успешно тръгналия по пътя. Затова е нужна една основа, една твърдост, на която самото мислене може да стъпи. Без нея то ще затъне и ще се отклони от пътя или ще спре по средата. Тази основа е доброто, истинно доброто, действителната идея за нравствеността. Идеята е развита и в Гърция. Платон оприличава доброто със светлината, благодарение на която очите могат да виждат. Разработката на тази идея в Махаяна е подобна. Необходими са продължителни нравствени тренировки, действия в същинската нравственост, за да може “мисловното зрение” да бъде изчистено и да види пътя.

В процеса на “мисловното изчистване” се променят два особено важни елемента, а именно разбирането и увереността. Разбирането следва логическата тъкан на познанието. То възприема течението на закона, изоморфността на отношенията с възприемащата същност и ставането на действителността. Увереността е съзнанието за тази действителност, както и съзнанието за степента на реалност.

Тези, така важни елементи, не биха могли да бъдат променяни без един действителен критерий на нещо непроменящо се, което е самото добро. В случая доброто се явява фокусът, “субектът” на разбирането и увереността. Мисленето може да познава, да навлиза в неизвестното и да бъде следвано от разбирането и от увереността, но това навлизане няма да бъде цялостно в себе си и няма да съдържа истината. Целостността е най-близо до истината, защото тя дава критерия за нея. Действителното мислене винаги я търси защото я носи в себе си. Няма действително мислене, което не носи в себе си идеята за цялостността.

1.3.Пудгалавада

Пудгалавада е общо название на течение, превърнало се по-късно в учение, което развива идеята за съществуването в общия дхармичен поток на носител на особено единство, особена цялост, носител на себеприрода. Според Андре Баро (A. Bareau) Пудгалавада се появява около 280 г. пр.н.е., след разкола в средите на Стхавиравада. Създават се тенденции, течения, както и определени школи, признаващи съществуването на „вечен елемент“ в личността. Първата самостоятелна школа е Ватсипутрия, просъществувала до III в. По късно възникват школите Дхармотара (I век пр.н.е.), Бадараяна (I век пр.н.е.), Саматия (средата на II век пр.н.е.) и Санагарика (III в.) Най изявените са Саматия, Ватсупутрия и Санагарика.

Ватсипутрия

Будистка школа, разклонение на Стхавиравада. Това е една от най-интересните будистки школи. Основното е признаването на реалността на трите времеви модуса, а оттук субстанционизирането на дхармата. Школата признава и онтологическата продължителност на личността. Това веднага води до изменение в концепциите за моментите, а също и до изменение в концепцията за субстанцията, един от основните онто-епистемологически принципи на будистката философия. Ватсипутрия довежда до крайност възгледите на Саутрантика за собствената природа (свабхава) и за субстанцията. В лоното на школата се създава учението за трансмиграцията на личността (самкранти-вада).

За основоположник на школата се счита Шарипутра, един от учениците на Буда. Школата е просъществувала до IX в., т.е. около дванадесет века, като се има предвид, че е основана около III в. пр.н.е. Разцветът й е непосредствено след основаването й, а след това има втори разцвет през VII в.

Буда винаги, във всички проповеди, изказва мнението, че обсъждането на въпросите за човешката душа са безсмислени. Възможно е това силно противопоставяне да е главно срещу позицията на Веданта. Буда отхвърля всичките теории за съществуването на душата. В “Катха-Ватха” се подлагат на критика най-малките намеци за съществуването на душата. Въпреки това Пудгалавада, Ватсипутрия и Саматия, независимо от “еретическата” си концепция по отношение на личността, са били най-популярни в периода на разцвета на будизма в Индия.

Ватсипутриите развиват акцента на индивидуалното в идеята за себеприродата и създават учението за квази личността. Основната им доктрина е съществуването на особено единство в елементите, изграждащи личността - квази личност, което се запазва и при метемпсихозата.

Квази персоната трябва да се признае за реална. Тя не може да бъде позната със същите средства, с които се познават конфигурациите от елементи. За да бъде позната квази личността, мисленето трябва да бъде в единство с интуицията. Това сближава гносеологията на ватсипутриите с тази на брахманизма.

Квази личността има особена цялост, но различаваща се от целостта на елементите или конфигурациите, образувани от тях. Цялостността на квази личността е по-скоро интелигибелна, а не рационална. Тя би могла да се схване от един твърде изострен интелект, а не по чисто рационален принцип. Личността се превръща в ново или по-скоро в друго качество. Това “ново” качество на личността съвсем основателно може да е и Атман.

Една от най-големите грешки, които някои погрешно преписват на Веданта е отъждествяването на личността с емпиричния Аз. Същото е и при будизма. Във “Вивека чудомани” Шанкара пише: “Престани да се отъждествяваш с тази купчина плът, с тялото от груба материя и с “Аза”, фината обвивка. И двете са само “заблуждение”. ”Докато човек се отъждествява с този нещастен Аз не може да има никаква възможност за освобождение.” “Самосъзнанието е вкоренено сега в тялото. Претопи го в Атман, Абсолютното битие, Абсолютното познание и Абсолютното блаженство”. “Атман наблюдава Аза и всичко друго. Той присъства винаги, дори в дълбок сън.” “Атман трябва, по необходимост да е непроменлив и вечен, тъй като той е знаещият за всички промени”.

За Ватсипутрия личността се явява реално присъстваща действителност на изостреното философско усещане. Тя е непосредствен носител на осъзнаването. Тя не е “идентична със скандхите и не е различна от тях, но тя познава, преражда се и може да отиде в Нирвана. Скандхите са само обозначения на съставните части на личността и не се явяват “субстанционално реални”.

Някои от дискусиите с ватсупутриите присъстват в древния палийски текст „Катха-Ватха“, най-вероятно от втората половина на 3 в. пр.н.е. Тук спорът е със Стхавиравада. Основен момент в тази дискусия е дали личността (пудгала) се явява “отделен слой”, “отделно образувание”, нещо качествено различно от скандхите. Ватсупутрия не дава нито положителен, нито отрицателен отговор. По същия начин, нито отрицателно, нито положително се отговаря и на въпроса дали путгала е тъждествена със скандхите. Следователно за ватсипутриите личността може да се преражда, запазвайки една “вътрешна идентичност”, но новото същество не е “нито идентично с предишното, нито различно от него, нито това, нито другото, нито и това и другото”. Мисълта трудно излиза от логическата посока на причинно-следствената зависимост. За илюстрация може да послужи една проста аналогия с пространствените посоки нагоре, надолу, ляво, дясно, напред, назад, а също и с междинните пространствени възможности. За мисленето, което следва сетивната представа, други възможности няма. Съществуването се свежда до представата, а нейните основания са в сетивността. Независимо от грубостта си този тезис присъства в завоалиран и пряк вид в много аспекти на мисленето.

Спорове са се водили също и със сарвастивадините. Основен момент в тях е дали личността се явява наличието на определени елементи в потока и дали конфигурациите от елементите като цяло се подчиняват на закона на мигновеността на дхармите или не. За ватсипутриите личността запазва една относителна независимост от времевите модуси и следователно не се подчинява на закона на мигновеността. Това е едно от съществените отличия на школата.

Саматия

Будистка философска школа, която признава съществуването на неделима същност, основа на личността в общия дхармичен поток. Школата възниква в средата на II в. пр.н.е. като самостоятелно направление. За ръководител е избран философът Упала. По всяка вероятност той е систематизирал и отделил някои моменти от възгледите на мъдреца Самая, един от големите мислители в лоното на Ватсипутрия. Основен текст е Ашраяпраджняптишастра или Саматия-никая-шастра (Наука за съвкупните положения на саматиите). Интересното е, че според сведенията на Сюан-цзян, Саматия е била най-разпространената будистка школа. Другото име на школата е Пудгалавада или учението за личността.

Подобно на ватсипутриите, саматиите считат, че в скандхите съществува индивидуална константна конструкция, която се преражда. С това си твърдение саматиите обясняват, от една страна, самото прераждане, от друга запазената схема на личността, от трета запазват отношението на схемата на личността към петте скандхи.

Що касае ранно будистката и абхидхармистката концепция за прераждането, конфигурацията между елементите се разрушава в акта на смъртта. Следователно изчезва и самият поток на личността, и индивидуалността. Остава единствено безличната база центърът -  елементът “чита”. Този елемент е база на “осветеността” на първичната поява на съзнанието. Сам по себе си той е лишен от други форми на съдържание и не само не е индивидуален, но и не е оформен като идея за единственост, т.е. няма числото в себе си и следователно не може да се нарече себе си. Неговото “прераждане” е по-скоро идеята за първичната съзнателност, по същия начин както, ако Аза е лишен от индивидуалност и от възможността за нея, т.е. от паметта за себе си, “историята на себе си”, то той е простата абстрактна идея за Аза, която следва да съществува независимо от индивидуалното (виж също Виджняна, висша виджняна).

Ватсипутрия, а след това и Саматия поставят акцент на конфигурациите. Първата базова конфигурация или базово отношение между елементите е отношението между “чита”, “виджняна” и “манас”. Това все още не е конфигурация в истинския смисъл, защото може да се спори дали “манас” и “виджняна” не са отделни страни на “чита”.[1] Същинската конфигурация е отношенията между елементите в личността. Това е сложен модел. За илюстрация може да ни послужи пространственият модел на атома или планетарните модели[2]. За разлика от тях в конструкцията на личността, в нейния живот и дейност, тук в света се изменят както числото и количеството на елементите, които “кръжат” около абстрактния фокус, така и отношенията между тях. Спорът е дали тези отношения могат да се запазят, дали могат да се запазят напълно или частично и дали могат да се прераждат. При положение, че се запазват и прераждат, то кое се преражда - конфигурацията или информацията?

Ако обаче конфигурациите трансмигрират директно, със същото количество на елементите и същите отношения между тях, то това би създало от преродената личност някакво нежизнеспособно същество, доколкото времето е изменило външните условия, в които встъпва преродената личност. По-скоро самите конфигурации, един път създадени, определят базата на развитие на бъдещото същество в специфичните времеви и пространствени особености на прераждането. Те определят най-вече, конкретното време и място, както положението и отношението на личността в даденото общество.

Идеята за запазването на конфигурациите не е присъща единствено на Саматия. Ранният будизъм също счита, че те могат да се запазят при известни условия. “Джатаките” са спомени от миналите прераждания на Буда. Някои “майстори” (според будистите) също могат да запазят този спомен, следователно да запазят конфигурацията на паметта. Основанието на това запазване е духовното усъвършенстване, а основанието на духовното усъвършенстване е степента на проникване в идеята на самото добро. Мисленето е ограничено в себе си, или по-скоро мисловната форма се ограничава до вътрешното логическо съдържание. Това съдържание следва да бъде снето и мисленето да се превърне в нещо различно на себе си. Мисловното познание следва да се промени, т.е. да излезе от схемата на логическото поле и от схемата на “познанието чрез понятия”.

В източниците са фиксирани следните твърдения на Саматия:

“Те (саматиите) считали, че Нирвана е единствената дхарма, която не е обусловена от причини и с това са на едно мнение както с ватсипутриите, така и с тхеравадините”.

“За разлика от тях (тхеравадините) те считат дхармата на пространството (акаша) за обособена от причини и следователно я лишават от самосъщност”.[3] Това е важно твърдение на Саматия, защото по-голямата част от школите считат акаша за необособена от причини - безкрайна, безначална и реална.

Считат, че в метемпсихозата съществува промеждутъчно състояние (антарабхава) чрез и посредством, което се осъществява пренасянето на кармичните конфигурации от едно прераждане на друго. Подобно мнение изказват и ватсипутриите, пурвашаилите, късните махисасаки и сарвастивадините. Тхеравада не е споделяла това мнение.

Считат, че силата “прапти” т.е. силата, която държи елементите, които изграждат личността в единство може да има непосредствено отношение към освобождението, или обратно към потъването в неблагоприятните сфери на битието. С това си твърдение те придават на тази сила някаква форма на индивидуалност и я сближават с индивидуалните конфигурации, които идват от кармата.

Считат, че в мисълта влизат само развитите афекти, “страсти” и само като такива те взаимодействат с нея и я променят. Тхеравада и Сарвастивада обратно, смятат че с мисълта взаимодействат не само развитите страсти, но и самата склонност към афект.

Според Саматия резултатите от действията като чисто материална форма също могат да бъдат “благи” и неблаги”, т.е. “благостта” и съответно “неблагостта” на действието се предава и на материала на действието, като го облагородява или съответно, омърсява.

Смятат, че Архата може да загуби момента на Просветлението си или да “затъмни” Просветлението, следователно да не успее да достигне Нирвана. Това е идеята, че Просветлението е процес, който ежеминутно следва да се подържа, а не акт, един път възникнал, продължаващ и съществуващ изобщо. Подобно мнение споделят ватсипутриите, сарвастивадините и махасингхиките. Това значи, че разрушаването на афектите следва да става постепенно, т.е. явява се дълъг, а може би и мъчителен процес, който не става мигновено.

Литература

Priestley L. Pudgalavada Buddhist Philosophy, Toronto, 1999; Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; Dutt N., Buddhist Sects in India., Delhi,1978; De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by Jonn Hick Delhi 1982.



[1] Много автори смятат именно така. За други, манас, чита и виджняна са отделни елементи.

[2] Виж част първа.

[3] Според ранния будизъм пространството (акаша) няма причина и следователно е безкрайно и вечно. Според класификацията на сарвастивадините акаша е дхарма, която не подържа битието, т.е. не се ражда и не изчезва. Независимо от това акаша не може да се нарече субстанция, защото тя не се ражда, не изчезва, но и не пребивава като битие.

 

Няма коментари:

Публикуване на коментар