Общо показвания

понеделник, 10 април 2017 г.

ОНТО - ЕПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИ ПРИНЦИПИ НА БУДИСТКАТА ФИЛОСОФИЯ



Базови принципи
Повечето изследователи на будизма считат, че метафизическите въпроси не само не са приоритет на будистката философия, но и сами по себе си задържат мисленето в свят, от който не може да се излезе (Т. и К. Рис-Дейвис, Г. Олденберг, Л.де ла Вале Пусен, Ж.Пшилуски, А.Кит, М.Валезер и др.). Те определят границата на този свят във формата на абсолютен мисловен хоризонт.
Европейски паралел между метафизическите представи на будизма може да се направи със системата на Имануел Кант и неговата скептична представа за космологическите и метафизическите въпроси, както и невъзможността метафизиката да се превърне в наука (Т.У.Рис Дейвис).
Достигайки до абсолютния мисловно-познавателен хоризонт разумът се раздвоява в себе си и създава антиномиите. Позициите в тезата или антитезата могат да се определят от представите, вярата и подсъзнателните желания, но не от самия чист разум.
Ако на границата на абсолютния мисловен хоризонт изследващият достигне до идеята за Бога, антиномията за него се снема. Ако достигне до идеята, че светът е безкраен той снема и тази страна на антиномията. Ако достигне до идеята, че съществува съзнание след смъртта, антиномията за това също се снема. Но независимо от нейното снемане тя много лесно се възстановява, защото самият път на мисловното познание води до нея, а снемането й е по-скоро представа, а също и желание и вяра.
Тези положения за метафизиката изобщо са много близки до общобудистката концепция. Ако се заеме позиция в антиномията не може да се остане на полето на разума и не може да се достигне до Просветлението и Спасението.
Будизмът е призван да покаже пътя към Спасението. Антиномиите задържат чистото мислене в Сансара[1].
Една чисто онтологическа картина на света за будистката философия като цяло отговаря на границите на съзнанието и следователно на неговата ограниченост в тях. Изменението на границите на съзнанието и мисленето е преди всичко изменение в онто-епистемологическото поле, така че основните принципи на това поле следва да са също онто-епистемологически.
За основен онто - eпистемологически принцип се счита принципът на всеобщата причинност (пратитя - самутпада). Някои изследователи свързват откриването на този принцип с Просветлението на Буда. Седейки под дървото бодхи (ficus religiosa), Буда е прозрял истинният смисъл на всеобщата причинно-следствена връзка и причинно-следствена взаимозависимост в света.
Всичко във Вселената е подчинено на строга причинност[2]. Всяко явление е обусловено от причина и от своя страна то също се превръща в причина. Причинността обуславя всяко ставане, всяко съществуване, независимо дали е проявено или не. Това е генетична връзка между явленията в света. Причинно-следствената взаимозависимост формира единността на света, неговата гравитация, както и гравитацията на мисълта.
От друга страна това, което е обусловено от причини има битие, но няма абсолютна онтологическа самодостатъчност. А това, което няма абсолютна онтологическа самодостатъчност, не може да има и абсолютна реалност. То се поражда и изчезва защото в този свят изчезването е другата страна на пораждането, или пораждането е причината на изчезването, както и обратно, изчезването е причината на пораждането. Самото пораждане и изчезване на дхармите като процес е реално, но неговата реалност е относителна, доколкото е реалност в един свят, който също се поражда и изчезва. Тя не може да бъде абсолютна.
Следователно, истинната абсолютната реалност не може да има основания в света на причинно-следствената взаимозависимост и следователно в този свят. Истинната реалност следва да няма причина, а това е извън законите на света.
Принципът на причинността се снема единствено в Нирвана. Поради това Нирвана, като абсолютната реалност според будизма, не е в света и не може да е в света. А това, което не е в света не може да бъде мислено. Мисленето не може да го „възприеме“.
Всеобщата причинност обуславя формите на битието, неговата проявеност или непроявеност, самото мислене и формите на мисленето. Тя създава физическата гравитация, както и нейните форми - социалната, мисловната и пр. гравитация. Тя е в основата на света.
Има ли път да се излезе от всеобщата причинност, т.е. да бъде преодоляна както социалната, така и мисловната гравитация?
Излизането от общата причинно-следствена взаимозависимост е смисълът на Просветлението и смисълът на Спасението. В снемането на причинно-следствената взаимозависимост се снема и „сансарната реалност“, която задържа човешкото същество в света.
Следствие от принципа на всеобщата причинност е и невъзможността за обуславяне на идеята за първопричината в света. Това води до нов основен онто-епистемологически принцип - принципът на несубстанционалността (адравия).
Според него абсолютна субстанция като първопричината на света не съществува. Нейната идея е по-скоро мисловна конфигурация и не може да се съгласува с принципа на всеобщата причинност. Непосредствено произтичащи от този онто-епистемологически принцип следствия са принципът на несъществуването на Единен Демиург, Създател на Вселената и принципът за несъществуване на субстанционална душа.
Принципът на несъществуване на Единен Демиург на Вселената (ниришвара)
Според този принцип Единен Създател на света и световете не съществува доколкото не съществува първопричина. При наличието на първопричина, т.е. на абсолютна реалност всеобщата причинност не следва да съществува. Сам по себе си принципът на всеобщата причинност като мисловно-пространствена представа е мисловен кръг или по-скоро мисловно кълбо, което няма нито край, нито начало. Светът и световете са създадени от кармата на съществата, които ги населяват, а кармата - от действията на съществата. Доколкото те се възприемат посредством психиката и съзнанието, светът е психо-космос, с други думи и нашият свят, и другите светове, според будистката доктрина, са състояния на формите на съзнанието.
Будистите отричат положението, че Вселената е сътворена от творческа субстанция, Демиург. Тя просто е съществувала вечно. Според тях “доколкото кръговратът на битието няма начало, то в качеството на вечна причина не може да бъде приет никакъв Бог, нито вечната природа на Санкхя”.
По-скоро обратното, идеята за началото е в акта на Просветлението, в мисленето и сърцето на всеки, който е прозрял възможността да се излезе от кръговете на света, от кръга на Сансара. В самия живот ние се убеждаваме, че ако не искаме да останем вечно в “някакъв кръг на обикновеното битие” следва да намерим началото му като възможност за неговото разкъсване в нас самите, в нашето мислене и воля.
За будизма битието не е абсолютно, то е модус на реалността и не е тъждествено със съществуването, а още по-малко с абсолютната реалност. Ако идеята за Бога бъде “извадена” от мисленето над битието, над съществуването и над реалността, то тя следва да бъде “извадена” и от възможността за мисловно достигане. Бог би се превърнал в име, а съдържанието му в неограниченият от нищо стремеж на човешкото същество към най-висшето. Трудността е именно тук, че в състоянието „над битието“, „над съществуването и същността“ не може да проникне мисълта по друг начин освен като освобождаване от понятието, а това значи, че всяко възможно позитивно определение чрез понятие не би имало значение. Интуицията, откровението, мистичният транс също са форми на познание, но като познание те също достигат до увереност в дадена реалност, дадено съществувание и битие.
В беседата си с монаха Анатхапиндика Буда казва: “Ако този свят е създаден от единен Бог (Ишвара) не би имало нито изменения, нито разрушения, не би имало в света такива явления като скръб и нещастия, справедливо и несправедливо, чисто и нечисто, доколкото всичко това следва да произлиза от него. Общоизвестно е, че разумните същества усещат печал и радост, любов и ненавист, а ако всичко това е било създадено от Ишвара, очевидно той сам следва да е изпитвал печал и радост, любов и ненавист. А при положение, че всичко това го има в него, как може да бъде съвършен? Ако Ишвара е създателят на света и ако всички (същества) следва мълчаливо да му се подчиняват каква е ползата от добродетелните постъпки. Ако всяка карма е създадена от него и ако пред него всички са равни тогава праведното и неправедното начало следва да е едно и също. Но ако кажем, че печал и радост са обусловени от други причини, тогава следва да признаем наличието на такива вещи, чиято причина не може да бъде Ишвара. Ако това е така, то защо и другите вещи да не могат да бъдат безпричинни. А ако Ишвара се явява създателят, нека да попитаме има ли някаква цел в сътвореното или няма никаква цел. Ако Ишвара действа с цел, него не можем да наречем съвършен, защото целта предполага необходимостта да бъде изпълнено нещо, което липсва или да бъде удовлетворена някаква потребност. А при положение, че той действа без цел, той следва да е подобен на луд или на малко дете”.
Липсата на субстанция и съответно недействителността на същинската самодостатъчна реалност обуславят и принципът на несъществуванието на субстанционална душа (анатман).
Будистката представа за същността на субекта е качествено различна както от брахманистката, така и от европейската. В индийската философия като цяло понятието субект се използва като обобщение на понятия като „Атман“[3], „пудгала“[4], „живо същество“[5], собствена природа, себеприрода (свабхава) и пр.
Будистките учители, както и самият Буда, никога не са отричали наличието на субект (Атман). Отрича се единствено неговата субстанционалност и перманентно съществувание. За ортодоксалния будизъм и най-вече за абхидхармистката будистка традиция субектът е номинална реалност. Той се явява своеобразно обозначение на цялостността на психическата конфигурация в общия дхармичен поток на съзнанието. В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между елемента “чита”[6] и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи (общия дхармичен поток) с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”.
Себеосъзнаването не може без собствената си история (времевия елемент) защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“(миналият времеви модус) като това, което е “сега” (настоящият времеви модус), или миналото се проявява като настояще. Това е основната функция на елемента „манас“ в „ядрото“ на дхармичния поток.
Самото съзнание се явява съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване защото, това което е “сега”, или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето.
Концепцията е определена в Енциклопедия Абхидхарма. Идеята, че дхармите на трите времеви модуса съществуват реално е основата на ставането на съзнанието. Миналото се проявява като настояще, т.е. проявява се “сега”. Действителното себеосъзнаване е особен “елемент”, който превръща миналото и бъдещето в настояще, като по този начин ги запазва актуално. Запазването им не е във формата на простия спомен или мисълта, а в самото осъзнаване на себе си[7] и в осъзнаването на “себе си” като мислещо същество. Различните времеви модуси се срещат в мисловно-сетивния феномен “съм” подобно на фокус. Модусът на миналото е простото съзнание за “аз съм”, а бъдещият - “мисля, значи аз съм”. Следователно съзнанието се явява недействителността на миналия модус във формата на “история на субекта”, проявена като действителна в настоящия времеви модус, както и недействителността на бъдещия времеви модус, проявена в настоящия като мислеща света и себе си.
Васубандху[8] в разсъжденията си върху „Аза“ следва аргументите, издигнати във „Ваджира сута“ (СН. 5.10). Това е кратка сута където демонът на злото Мара се промъква в съзнанието на монахинята Ваджира като и задава въпросите за човешкия „Аз“: Как е бил създаден той? Къде се намира неговият създател? Къде е възникнал? Къде ще отиде, когато изчезне?
Монахинята Ваджира разбира, че тези въпроси и са зададени от Мара, който желае да породи  в нея съмнение, страх и ужас, желае да наруши нейната съсредоточеност и спокойствие. Тя му отвръща така: Защо ти предполагаш, че това е някакво същество? Така ли мислиш ти Мара? Това са просто групи скандхи[9] и никакво същество няма тук. Нали както самата дума колесница означава също и сбор от части. Колесницата е просто наименование.
Когато казала всичко това, демонът на злото разбрал, че Ваджира го е познала и разстроен и опечален изчезнал.
В Махагатва (1.21.) се казва: „ В тялото няма вечна душа защото тя е подложена на страдание. Чувствата, възприятията, санскара и различните форми на осъзнаване чрез сетивните органи взети заедно също не съставляват вечна душа, защото и съзнанието също е подложено на страдание. Формата, усещането, възприятието, санскара и различните форми на осъзнаване чрез сетивните органи – всички те са преходни и поради това несъвършени; в тях няма постоянство и съвършенство. Това, което е преходно, несъвършено и изменящото се не може да бъде вечна душа. Поради това за всички форми - минали, настоящи или бъдещи, близки или далечни, високи или низки трябва да знаем: Това не е мое, това не съм аз, това не е моя вечна душа.“
Лит: Bateau A. Les sects bouddhiques. Paris, 1973; Dutt N.,Buddhist Sects in India.,Delhi,1978; Stcherbatsky Th., The soul theory of Buddhist. Delhi 2003; The Abhidhamma Philosophy or the Psyche-Ethical Philosophy of early Buddhism, vol. 1,Delhi 1982; Stcherbatsky Th., Buddhist Logic. Vol.II Leningrad 1932; Paul D., Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha Evolution of Consciousness. Stanford: Stanford University Press, 1984; Hobogirin, Dictionnaire encyclopedique du Bouddhisme. Tokyo 1931; International Encyclopedia of Buddhism Delhi 1996;. Encyclopaedia of Indian Philosophies vol.7 Delhi 1998; De Silva L.N., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Foreword by John Hick Delhi 1982; Васубандху, Абхидхармакоша разд.1-2. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П. Островская. М.1998; Васубандху, Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.первый: Анализ по классам элементов. Перев. с санскр., введ., комент., ист-филос., исслед. В.И.Рудого. М.,1980; Пацев А., Будисткото учение за анатмана (не-душата) С. 2012; Ерих Фраувалнер, Антология на будистката философия С. 1995; Андросов В.П, Буддизм Нагарджуны, М., 2000; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия. М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. Ранняя буздийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИФ РАН, 2003 Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады) / В.Г. Лысенко. — M.: Восточная литература, 2003; Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме путгалавады. Интернет ресурс.


[1] Светът на кръговрата на съществуването, светът на ражданията и смъртта. Едно от основните понятия в будизма, индуизма, джайнизма, сикхизма и индийските религии. Интерпретациите и нюансите в различните религии и философски системи са различни.
[2] С. Радхакришнан смята, че концепцията за всеобщата причинност е основен принос на будистката мисъл в общоиндийското философско мислене.

[3] Според ортодоксалната брахманистка представа истинната реалност в самите нас.
[4] Личност.
[5] От будистки позиции живото същество се разглежда като “разгъната във времето процесуалност – поток от елементарни психофизически състояния (дхарми)“ (Е.П.Островская, В.И.Рудой).
[6] Един от основните елементи изграждащи „фокуса“ на съзнанието, заедно с манас и виджняна.
[7] В осъзнаването на себе си се включва историята на себе си, паметта за себе си, която създава идеята себе си.
[8] Знаменит будистки философ. Автор на Енциклопедия Абхидхарма.
[9] Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността:
1.      Форма (рупа) - тялото и шестте чувствителни органа (органът на зрението, на слуха, на обонянието, на вкуса, на тактилността и манас, интелектът, който ги организира);
2.      Усещания (ведана) - в случая под усещане се разбира различаването на приятното, неприятното и неутралното;
3.      Възприятия и представи. Способност за създаване на образи (санджня);
4.      Духовни склонности и воля (самскара);
5.      Съзнание (виджняна). Функция на психиката. Способност за формиране на представи и действия за мислене и осъзнаване.

Няма коментари:

Публикуване на коментар