Общо показвания

сряда, 27 май 2015 г.

Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада






 Будистката философия и медитация в компаративистки контекст
(По материали на индо-тибетски текстове и живата традиция на тибетския будизъм)

Урбанаева И. С.


                Днес представители на различни континенти и човешки раси, се обръщат все по-често към будизма в търсене на решение на глобални проблеми и преодоляване на едностранчиви господстващи светогледи с характерни за тях сциентистки или материалистически ценности и мисловни схеми. Реформирането на планетарната цивилизация по пътя на възраждане и развитие на алтернативни светогледи, в частност на будизма, не може да става с „отхвърляне“ на опита на западната цивилизация, а предполага взаимодействие и синтез на най-добрите постижения и на Запада, и на Изтока. А такъв синтез не може да бъде механичен.
                За да се определят процесите на взаимодействие на будизма и западните цивилизации и да се оценят перспективите им, е необходимо да се разбере какво може будизмът да даде на съвременния свят. Какво липсва на този свят, от това, което е съществувало в зората на европейската цивилизация? Какво в будизма му дава уникално,  всеобщо и универсално значение, поради което привлича интелектуалния елит на планетата?
За да се доближим до разбирането на тези въпроси, следва да сравним философския светоглед, на който се основава западната цивилизация, с будисткия и да видим кое в тях е общо и по какво радикално се различават.
                За да открием основните сходства в традицията на философстване на Запада[1] с тази в будистката философия е необходимо добро познаване и то „от извора“  и на двата типа философстване. Без претенции за изчерпателно представяне на двете философски традиции, от сравнителния им анализ, мога да формулирам няколко научни извода, които се съгласуват с казаното от Негово  Светейшество Далай-лама за познавателната традиция на будизма и съвременната наука.
В настоящата работа ще се огранича с един, според мене много значим ракурс на сравнителното изследване - този на философския рационализъм. Защо точно рационализмът? Според мене традицията, в която будизмът е бил осмислян като философия, е тази на рационализма, където става възможен сравнителният анализ на будизма и западното философстване. Но в каква степен и в какъв смисъл будизмът е философия – това може да се разбере адекватно, следвайки подхода към будизма „отвътре“ към Учението на Буда.
Изследователи, намиращи се „отвън“ спрямо будизма, отбелязват неговия полиморфен, противоречив и даже парадоксално труден за разбиране характер. От една страна, представян като религия, от друга – като специфична форма на атеизъм. От една страна той е система теории построени на базата на строга логика, значимостта на която самият Буда е изтъквал за своите последователи. От друга страна, той се възприема от Запада и отчасти от самите будисти (от далекоизточната традиция) като алогичен, ирационален, неконцептуален път на просветеност. Така е представен от японския дзен-будизъм и китайския чан-будизъм. Често, логическата методология на „постепенния път“, отнасяна към индийската философска класика [Eltschinger 2014, p. 234-235] и преобладаваща в тибетската традиция, дори се противопоставя на практиките на „пътя на мига“, присъщи на японския и китайския будизъм [ Gomez 1983a; Gomez 1983b; Frichter 1985]. В школите на будизма от Далечния изток не може да остане скрита недооценката на рационалистическата традиция на индийския будизъм. За разлика от тях, в някои школи по тибетски будизъм, в частност, последователите на Чже Цонкапа са усвоили и развили класическото философско наследство на Древна Индия - база за духовна практика и за реални постижения. За да подчертае основополагащото значение на философския рационализъм на майсторите от Налада, Негово Светейшество Далай-лама е създал специална „Молитва за 17-те учени от Налада“, която се изпълнява в началото на неговото учение [Pan grub 2012]. Наред с това, тибетският лидер подчертава принципното значение на произхода на тибетската традиция от Налада, водеща началото си от Мартрея, Асанга и Нагарджуна.
В резултат на дългогодишно изучаване на будизма, в мен се създаде убеждение, че системата на Дхарма на Чже Цонкапа предлага най-убедителната в теоретико-методологично отношение будистка духовна практика. В нея се подчертава зависимостта и́ от философското знание: за стадийния път към просветлението за последователно реализиране на базисна взаимозависимост на философия и медитация. Според тази система, философията и медитацията са универсални форми на индивидуалния духовен опит, където философското знание присъства на четири различни нива, съответстващи на възгледите на четири философски школи – вабхашика, саутрантика, четтаматра, мадхямика. При това, философията служи за основа на медитативната практика, водеща до необходимата цел на махаяна- състоянието на Буда за благото на всички същества. За будизма философското знание е основополагащ фактор за духовната самореализация на личността.
Поради отсъстващо или неразвито разбиране на будизма „отвътре“, някои западни изследователи често противопоставят философското съдържание на ранния будизъм и будистката тантристка практика на идамите[2], основана на философията на махаяна. Поради неразбиране на философската база на тези практики, те даже се асоциират с окултни „демонични сили“, които се приписват на тибето - монголския будизъм. Имено традицията на Чже Цонкапа, по специално труда му „Ламрин-ченмо“, а също и други текстове на нивото Ламрин от „осемте велики ръководства по Ламрин“, те представляват основата, на която се надгражда степенния път в тибетската традиция [виж Пабонтка 2008а; Пабонтка 2008б]. В тях е представена убедително вътрешната непротиворечива цялост на Словото на Буда. В тях се твърди, че множеството учения на Буда, отнасяни към хинаяна и махаяна, сутраяна, ваджраяна само на пръв поглед изглеждат противоречащи помежду си. Това се дължи на „външния“ подход или недостиг на дълбоко разбиране на Дхарма „отвътре“, т.е от будистка позиция.
Възгледите на хинаяна и махаяна много силно се различават даже и по това, как се отнасят към произхода на Буда, към сансара, нирвана, просветлението или спасителната мисия на Буда. Тези възгледи са експонирани в широк регистър твърдения: започвайки с такива, че при раждането си Буда е бил обикновен човек и при постигането на нирвана си е отишъл от този свят като такъв, стигайки до такива с допускане в него на универсален принцип на следване на Буда. В махаяна, идеята за просветление е персонифицирана в идеята за Буда като Всемирен Учител, притежател на три тела - Дхармакая, Самбхогакая, Нирманакая - съответно с три качествено различни модуси на битие и  възприятие на живите същества, в услуга на които той изпълнява мисията на висш защитник (mgon-po mchog). Трансценденталните философски възгледи на махаяна, ръководещи пътя на просветлението, практиката на „извънпределното съвършенство“  (парамата; phar-phyin) на бодхисатви, великото състрадание, изпитвано към цялото безкрайно множество същества от сансара - радикално се отличават от съответните в хинаяна пътища за индивидуално освобождение. Различието е дотолкова значимо, че хинаянските философи, следвани от някои западни изследователи, даже отказват автентичност на махаяна.[3] Но нека припомним опровержението, предявявано още в класическата индийска традиция, от великите майстори като Асанга (4 в.), Чандракирти (7 в.), Бхававивека (686 г.) и Шантидева (8 в.), а също и в тибетската традиция от великия учител от Амдо-Джамя като Шепа (18 в.)[4]. Те доказват, че махаяна е не само автентично будистко учение, но и нещо повече, най-адекватно философско представяне на пълния смисъл на Учението на Буда.
Да се разбере логическата непротиворечивост на Учението, с неговата системна цялост на специфична философска теория, сърцевина на която са четирите философски печата, основа за будистката система от духовни упражнения по медитация на всеки индивид с устрем към истинната свобода – всичко това става възможно само следвайки с последователност и проникновеност „вътрешната“  позиция. Самите будисти наричат себе си последователи на „вътрешния“ подход (mang-pa). Представените от Буда в „Сангара-сутра“ четири философски печата на будизма в тибетската им версия звучат така: 1. Всичко съставно и причинено е непостоянно; 2. Всяка оскверненост е страдание; 3. Всички феномени са несамостоятелни; 4. Изходът извън предела на страданието е нирвана [Намкха Пел 2006, с. 145]. Имено печатите са философските съждения, имащи за будизма тежестта на обобщаващи изводи, които служат за крайъгълен камък на цялостното философско знание и водораздел между будистка и небудистка философия.
Характерна методологическа особеност на Учението на Буда, ако го представяме пред „външен“ поглед от позицията на „вътрешния подход“, е взаимозависимостта на философия и медитация. Медитацията в будизма е отличителен метод за реализация на „вътрешния“ философски подход: на пътя за освободеността на естествения потенциал на съзнанието в постигането на универсален и всеобщ характер на трансцедентно познание, на висше прозрение в абсолютната природа на реалността и заедно с това, на радикална трансформация в статуса на битието на индивида. Медитацията в будизма по същество, без да се впускаме детайлно в конкретните и форми и методи, е разпознаване на същинската природа на ума, привикване с нея и използването и́.
Може дори да се каже, че в будизма философията обслужва медитацията: от теоретичната издържаност на философстването зависи качеството и ефективността на медитацията. Медитацията в будизма, по специално, в насочеността си към пустота и безличностност (безазовост) във всички начинания, е главно средство за постигане и на преходни, и на висши цели от човека. Преходните цели са свързани с предотвратяването на неблагоприятни развръзки на цикличното битие (сансара) и с индивидуалното освобождение от страданието в сансара. Затова, от дълбочината и силата на философското проникновение в източника на страданието и произхода на сансара зависи достигането на тези цели. Основополагащо значение в структурата на будистката философия има пълното познаване на Истината за Страданието. Негово Светейшество Далай-лама казва: „Нашето отношение към страданието определя нашата способност да му се противопоставим“ [Далай-лама 2004, с.122].
Висшата цел на будисткото философско познание и тренинг на съзнанието, основаваща се на трансценденталното знание (праджняпарамита) се обвързва със състоянието на Буда на свобода от страдания и  постигане на висше щастие за всички живи същества. В тази си насоченост будистката философия се обвързва с целесъобразна медитация – средство за постигане на просветление. По съдържание тя е различна от „любовта към мъдростта“ или пък „родството на идеи“, възникнали от чисто познавателен интерес, с които се припознава западната философия. От момента на своето зараждане, будистката философия има специфичен практически характер: тя е представена от систематизирано знание в различни форми, нива, произход, причини и източници на страданието. А също така, допуска обосновано възможността за висше щастие и път към него.
Знанието, по своята главна предметна определеност в западната философия, е форма на познание на човека, на онтологичния статус на всички неща, в това число и на себе си. В структурата на будисткото философско знание, както и на западното, могат да се проследят детайлно разработени раздели – онтология и гносеология, епистемология и логика, космология, психология, етика и т.н. От тази гледна точка изглежда е прав известният руски будолог от първата половина на 20-ти в. О. О. Розенберг, който казва, че будистката философия изследва същите проблеми, които и европейската, само че представени по друг начин. Той смята, че будистката философия се отличава от европейската главно по формата, по която се поднася материала, не по съдържание. В това са съгласни и съвременни представители на санкт-петербургската будологическа школа (В. И. Рудой, Е. А. Островская и др.), които продължават историко - философските и логическите изследвания на будизма, започнати от С. Ф. Олденбург, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Е. Е. Обрамлер.
Изводът, че главната черта на будистката философия, отличаваща я от западната, е формата на предлаганите идеи, има по-дълбок смисъл от този, който му приписва руската будология. В будизма специфичното значение на начина, по който се поднася материала се обяснява с характерния за  философията му прагматизъм: той не е самоцелно занимание, а е в непосредствено взаимодействие с медитацията и е подчинен на целите и потребностите на медитативната практика. Тибетските майстори от школата кадам следват учението на Буда като инструкция за собствената си духовна практика. Затова, за начина на поднасянето на идеи, в будизма е важно не само „за какво“ се говори, но и „как“ се говори, а и „за кого“ се говори, ако може така да се перефразира известния санкт-петербургски будолог [Албедил, 2007, с. 136]. Макар и всички същества да имат еднаква природа (татхагатагарбха), все пак учението на Буда се поднася на няколко основни нива, в зависимост от духовността на тези, за които е предназначено. На човешките същества им е присъщ различен потенциал за разпознаване на татхагатагарбха. Затова съществуват няколко нива на представяне на това специфично единство на философия и медитация. Оттук се появяват различия в нивата на дискурса, слушане и практикуване на учението на Буда като осмислена система.
Поетапното представяне на предметния материал в будизма, обвързано с отделни нива на основните философски идеи, така наречените четири печата стават отличителна черта за будизма. Четирите философски школи в будизма – вайбхашики, саутрантики, читтаматри, мадхямики представляват имено тази специфика. Посочените школи са не само алтернативни направления на древнобудистко мислене, представляващи интерес единствено за историците. Те са винаги актуални начини на представяне на Учението на Буда от позиция на неговите философски основания. Това са принципни схеми на последователно вербално-логическо представяне на пълния смисъл с постепенно нарастваща сложност на единната философска  теория на Буда. Будистката философия е закономерен начин на представяне на универсален път на освобождението и постигане на всеобхватност на учението, поднесено на човечеството от Буда. Затова, по формата си тези представяния са заредени с духовен потенциал (според вида на кармичните отпечатъци от притежавани духовни заслуги) на учениците. Второ, повлияни са от специфичното обществено съзнание, социо-културни предпоставки и други фактори от ненаучен характер. Това са не авторови философски учения, подобни на тези в западната философия. Те са закономерен начин на изразяване на взаимообвързаността на философия и медитация – така както е била проповядвана от Буда. В този смисъл, всичко е било казано от Буда и нищо принципиално ново, относно крайния смисъл на истината за пустотата и доктрината за взаимозависимия произход не може да бъде открито от последователите.[5]
В представите за будизъм съществуват регионални и национални традиции (далекоизточна, тибето-монголска, югоизточна, западна). С тях са свързани специфични характеристики, но не и различни форми на будизъм. Всички те са само специфични начини за представяне на учението на Буда. Неправилно би било да се говори за „китайски“, „тибетски“ или „бурятски“ будизъм в строгия смисъл на думата.
В същото време, неправилно би било да се твърди, че будистката философия не се развива. Присъщи на развитието й са историческите, регионални и национални културни форми на представяне и разпространение. С течение на времето са се отсявали различни начини на представяне на учението на Буда. Затова, по-късните махаянски учения са съдържателно по-сложни от по-ранните, хинаянските. Но в същността си философията и на хинаяна и на махаяна са автентични будистки учения, логически обвързани с формите за философско обосноваване на универсалната Дхарма, открита за човечеството от Буда и следвана от последователи с подкрепа на квалифициран наставник, на личните усилия на формална медитация и неформална всекидневна практика.
Колкото до тибетската традиция на будизма, тя е потвърждение не само за определено приложение на тибетския език и коментари на класически индийски текстове. В Тибет са се изявили известни учени и познавачи на историята, теорията и практиката на будизма. Интерпретациите им на Буда и Дхарма са представяни чрез техни преживявания и духовен опит. Сред тях са: Нгог Лоцава Лоден Шербан (rngog lo tsa ba blo idan she rabq 1059-1109), Сакхя Пандита Кунга Гялцен (Saskya pandita kun dga rgyal mtshan, 1182-1251), Будон Ринчендуб (Bu ston rin chen grub, 1290-1364), Лонгчен Рабджампа (Klong chen rabbyams pa, 1357-1419) и Чже Цонкапа Лосанг Драгпа (Tsong kha pa blo bsang grags pa, 1357-1419). Такива са особеностите на историческото развитие на будизма – философстването да се прави във взаимодействие с реализацията на духа, постигната посредством медитация. На тази особеност са обърнали внимание изследователи от историко-философското направление в будологията. А имено, че философският дискурс в будизма от самото начало „включва  йога имено като набор от методи за работа над съзнанието в обкръжение на теоретичното му осмисляне“ (Ермакова, Островская 1999, с. 107). Те обаче, недооценяват системния и принципен характер на учението на Буда – вътрешна взаимовръзка на философия и медитация (духовна практика). Те не отчитат, че философия и медитация в будизма, по начина на съществуване, са във взаимна зависимост и се опитват да отделят от единния по вид будистки материал „собствено философския“ (Ермакова, Островская, 1999, с. 105). Дават примера с Абхидхарма – питака. Трипитака[6], признат за фундамент на индийските канонически текстове на словото на Буда, съдържа Сутра-питака, Виная-питака, Абхидхарма-питака. Тази структура, по мнението на представителите на санкт-петербургската историко-философска школа, споделяна от много други руски будолози като Е.А. Торчинов, Л.Е. Янгутов, съответства на трите аспекта или нива в будизма – религиозна доктрина, йогическа психотехника и собствено философия. Според мен, такова разделение не е съвсем коректно, тъй като философските доктрини на будизма са изложени както в сборници текстове (сутри), така и в сборници учения (абхидхарми). А наставленията с духовно съдържание, призоваващи към вяра в освобождението и просветлението, пронизват проповядваното от Буда. Затова, едва ли е оправдано да се разделят „религиозната доктрина“ и „собствено философията“ в съответствие с различните книги. Това, което Е.А. Торчинов с „лека ръка“ нарича будистка психотехника съответства на будистката теория и методология на формалната медитация. В широкия си смисъл, медитация означава всяко привикване на ума към мислене в съгласие с Дхарма: действия от всекидневието като ядене, сън, работа и прочие могат да станат форма на медитация, за тези които знаят как да я провеждат. Затова, наставленията по медитация за трансформация на тяло, реч и ум не се свеждат до технически инструкции, а преминават също през цялостното Учение на Буда.
Будистката философия, според санкт-петербургските будолози, „обслужва потребности на будизма на доктринално и психотехническо ниво и формира, в съответствие с логиката на развитието си, собствени теоретични методи и подходи“  (Ермакова, Островская, 1999, с. 107). Затова, за представителите на историко-философската школа, тя не се отличава от западноевропейската философия. Според мен, подобна представа за будистката философия и самостоятелната и́ логика на развитие, би могла да се създаде от позицията на „външния“ подход.  Той нивелира спецификата на Учението на Буда като система и будистката философия, тъй като предлага „външна“ интерпретацията чрез рационалистичен западен начин на мислене.
следва


[1] В статията не се предвижда сравнение на будистката философия с ирационалистичните форми на западната философска мисъл.
[2] Идам – просветено същество, свързва се с тантристката практика, медитация, среща се като изображение, скулптура или мантра. Може да символизира радост, мир или гнев. В будистката практика е просветен ум с качества на Буда, в състояние на медитация, оттегляне (ретрит) или във всекидневния живот. (бел. прев.)


[3] За автентичността на махаяна виж Урбанаева 2014
[4] В монголската транскрипция това име се пише Джямян (Жамян) Шадба
[5] От гледна точка на будизма нищо принципно по-задълбочено за реалността му не може да бъде казано. Нещо повече, всички Буди представят едно и също базово учение, както е казано в устната традиция на индо-тибетския будизъм. Но не прибързвайте да наричате това догматизъм. Тъй като цял живот можеш да посветиш на изучаването на океан от смисли, съдържащи се в будистката философия, без при това да бъдеш изчерпателен – признават тибетските майстори.
[6] Трипитака в превод от пали и санскрит са Три кошници закони, признати за основни книги в палийския канон, свещени текстове в будизма.



Ирина Урбанаева е доктор на философските науки, главен научен сътрудник в Института по будология, тибетология и монголски изследвания на Сибирското отделение на Руската Академия на науките. Завършила е философския факултет на Московския държавен университет, където защитава звание доктор по философия на тема „Специфика на етическото знание“. През  1995 получава звание доктор на философските науки.  Сред  последните й книги са: Будистката философия и медитация (по материали от индо-тибетски текстове и живата будистка традиция)(2014); Възникването на тибетската и китайска махаяна: в контекст на автентичния будизъм (2014); Дхарамсала и светът на тибетската емиграция (2005); Шаманската философия на бурято-монголите: централноазиатското тенгрианство в светлината на езотерическите учения (2000); Човекът от Байкал и светът на Централна Азия: философия и история (1994); Основи на етическото знание и единната наука (1988). Ирина Урбанаева е автор на няколко превода от тибетски език: Бодхичаря-аватара на Шантидева, Ламрим Освобождението е в нашите ръце на Пабонгк Ринпоче, текста Лочжонг „Лъчите на слънцето“ на Намкха Пела, текста Лоджонг „Колело на острите ножове“ на Дхармаракшита-Атиша.

Няма коментари:

Публикуване на коментар