Общо показвания

неделя, 19 септември 2010 г.

Взаимоотношения на религиите. Веданта и Будизъм

Кой е Хелмут фон Глазенап?

Митко Момов, доц., д-р, ВТУ „Св. Св. Кирил и Методий”


Авторът на това представяне е верен на завещаното в края на 19 в. от Вилхелм фон Хумболт: да пази с ревността на учен паметниците, които са наследство на „магическия будизъм”. Нещо повече, изградил е собствен почерк на търсещ съгласието на традиционно автентичното с разнородни съвременни будистки материали – от учебни четива, речници и популярни брошури до такива фундаментални трудове като тези на японската „тайна” школа Синго, иконографии, визиращи „езотерически текстове”.

Глазенап достойно представлява европейското изтокознание. Привързан е към „класиката” в изследването и се противопоставя на тези, които неглижират строгата достоверност. Следва възприетата в началото на 20 век философска нагласа – наред с „вътрешните” резултати на тясно профилиран изтоковед, умее да ги представя на „външна” публика, в жанр на популярно изложение на очерк, публична лекция, учебник. Резултатите са адресирани както към колеги, за да ги свери, така и към масовия читател – за да бъде разбран. През 1940 г. публикува в популярната серия на издателство „Шпеман” под общото заглавие „Вярвания на народите по света”. Пътуванията му през 1938-39 го обогатяват с наблюдения на будистки обреди от Непал и празненства от Япония. Опитът от терена разширява изследователския му хоризонт, умението както да синтезира общото за разновидностите будизъм на махаяна и хинаяна, така и да забелязва отличаващото ги. Сред авторитетите, на които гласува доверие, са изданията на лондонското Общество на Пали, Санкт-Петербургската серия Biblioteca Buddhica, както и трудовете на Л. Де ла Вале Пусен, Л. Фино, Дж. Тучи, А. Грюнведал и др.

Хелмут фон Глазенап е роден 1891 г., потомък е на старинен немски род, сред предците му има заслужили държавници, военни, дипломати, писатели и учени. Наследство в Кьонигсберг става отправно място за научната и преподавателската му дейност. Получил е образование в традицията на немските университети в Берлин и Бон, както и на британската школа по древни и съвременни източни езици. Като млад с увлечение пътешества из екзотични места, включително Австралия, централна Америка, Русия, Индия, Япония, наблюдава и снима будистки паметници.

Публикува 3-томния „Индуизъм” (1922), „Джайнизъм” (1925), „Будизъм” (1936). В традицията на сравнителните изследвания са неговите „Брахма и Буда” (1926), „Безсмъртие и спасение в индийските религии” (1938), „Веданта и будизъм” (Тюбинген, 1930), „Будизъм и идеята за Бога” (1954 г.) и др.

Сред отзивите за него избрахме този на Херман Хесе, който под впечатление на неговата книга „Индуизъм” формулира следните достойнства: първо, следване стриктно на „класиката” на изследването – строго и последователно да усвоява източниците, да ги подлага на системна вторична проверка включително и през погледа на неспециалистите, т.е. на популярен език и да постига разбиране. Второто достойнство е да говори от позицията на „познавача”, който вижда по-ясно, с по-далечен хоризонт. При това прави паралели с европейското философстване, например в „Кант и Изтока”, с Шелинг и Шопенхауер в разбиранията им за човешките стремежи, усилия и воля, с теософските разбирания на терминологията на „всеединството”.

Настоящият текст на професор Хелмут фон Глазенап е на базата на статия от 1950 г. в „Протоколи на Академията на Науката и Литературата”. Даденият фрагмент е построен върху съкратени преводи, публикувани в оригинал в изданието „Будист”, том XXI, №12 (Коломбо, 1951). Отчасти е използван и друг един превод, появил се в „Средния път”, том XXXI, №4 (Лондон, 1957).

Взаимоотношения на религиите. Веданта и Будизъм

Хелмут фон Глазенап

Веданта и будизмът са главни направления в индийската философска мисъл. Доколкото израстват върху една и съща духовна почва имат много общи основни положения. Двете твърдят, че Вселената периодически и последователно възниква, съществува и изчезва, че този процес няма нито начало, ни край. И двете признават причинно-следствената връзка на резултата от действието с неговата причина (карма) и прераждането, продиктувано от тази връзка. И двете признават преходността и оттук плачевния характер на индивидуалното съществуване в света. И двете признават достъпа до освобождаващото знание посредством отказ и медитация и състоянието на блаженство и безметежност, в което изчезват завинаги всички светски пороци.

В първоначалния си вид обаче двете доктрини силно се отличават. Ранната веданта е формулирана в повечето ранни и средни Упанишади, в откъси от Махабхарата и Пураните и до днес съществува (макар и в силно изменен вид) като основа за няколко индуистки системи. Тя признава висшата реалност (ens realissimumа) като първопричина за всякое битие, от която всичко възниква и където всичко отново се влива временно или завинаги.

С монистичната си метафизика веданта е в контраст с метафизическата философия на непостоянството на ранния будизъм, основаваща се на палийски текстове, процъфтяваща и до днес на остров Цейлон, в Бирма и Сиам. Според това учение в емпиричната реалност няма нищо постоянно, нито материални, нито причинни феномени съществуват сами по себе си, не съществува никаква първооснова или висше същество, от което да произтичат тези феномени. Обратно, многообразният свят от психични и материални елементи възниква изключително по силата на причинно-следствени връзки на преходни фактори за съществуване (дхарми), които функционално зависят една от друга. Т.е. светът на материята и психиката се появява благодарение на взаимодействащи сили, които според будистите не се свеждат към нищо друго. Следователно избавлението от сансара, пронизана от страданието на кръговрата на битието, не може да се сведе до сливането с вечния Абсолют – основа за всяко многообразие. То може да бъде достигнато само чрез пълно изкореняване на всички фактори, които произвеждат процесите, съставящи живота и света.

Следователно, будистката нирвана не е първооснова или вечна същност, която лежи в основата на всичко и от която се появява вселената (като Брахмана от Упанишадите). Тя е обратната страна на всичко, което ни е известно, нещо съвсем различно без никакво отношение към света, но за този който я реализира – това е най-висшето блаженство (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34).

Ведантисти и будисти добре осъзнават пропастта, която ги разделя и не могат да преодолеят. Според учението на Majjhima Nikaya, Sutta 22 се твърди, че „светът и Аз-ът са едно и също. И че този Аз след смъртта ще бъде постоянен, неизменен и вечен!” (Brh 4, 4, 13) Буда обявява тези твърдения за абсурдни. От своя страна, Katha-Upanishad (2,1,14) не вижда път за освобождение в будистката теория за дхарми (безлични процеси): „Този, който признава множество единици, изчезва като дъждовна вода по склона на планината. Истинският мъдрец разбира, че неговият Атман е единен с вселенския Атман. И че първият, очистен от пороци, се поглъща от последния “подобно на чиста вода, излята в чиста вода, стават неразделно единно цяло”.

Веданта и будизмът от толкова време са заедно, че не са могли да не окажат влияние помежду си. Подчертаната склонност на индийския ум към доктрината за универсалното единство (монизъм) е принудила представителите на махаяна да признаят сансара и нирвана като две страни на една и съща реалност. За Нагарджуна емпирическият свят е само една видимост, доколкото всички дхарми в нея са преходни и предизвикани от други дхарми и сами по себе си не съществуват. Само неопределимата „пустота” (Suniata), която се постига с медитация и се осъществява в нирвана, притежава истинска реалност. Така нареченият от Нагарджуна среден път остава верен на будисткия принцип за отсъстваща субстанция в такава степен, че в него той вижда някаква бездна, за която можем да говорим само в негативни термини и която не прави никаква връзка със света. Асанха и Васубандха в учението си „Самосъзнание” изменят на будисткия принцип на отричана позитивна реалност, лежащ в основата на всички явления и така се приближават до веданта. Според учението на махаянската школа „Йогачара”, висшата реалност е чист и недиференциран духовен елемент, в който се коренят всички явления. Разбира се, те не твърдят, подобно на старите ведантисти, че en realissimum (висшата реалност) е идентична с вселената, отношението между тези две категории е по-скоро като „нито едното, нито другото”. Едва в по- късните будистки системи на Далечния Изток неделимото, абсолютно съзнание се приема за основа на многообразния свят от феномени. За разлика обаче от късните ведантисти, те никога не признават, че светът е проява на неизменното, вечно блаженство на Абсолюта. Страданията и надеждите в многообразния свят са по-скоро плод на човешките заблуди.

От своя страна, философските положения на по- късния будизъм са оказали съществено влияние върху веданта. Известно е, че Гаупада и други представители на късната веданта са се придържали към учението за илюзорността на вселената (illusionistic acosmism), според което истинска реалност е само първоначално чистият и просветлен, изначално свободен вселенски дух, докато многообразието е изцяло измамно. Затова и Брахма не съставлява вселената, както са твърдели ранните веданта, но образува само неизменния фон на вселената, който аналогично на белия екран отразява образите в илюзорната игра на сенки.

Предполагам, че силното взаимовлияние между веданта и будизма датира от по-късно, особено след настъпването на новата ера, докато в самото си начало тези две системи са диаметрално противоположни. Учението за световната душа на веданта и теорията за дхарма на будизма са абсолютно несъвместими. Веданта се опитва да установи като първична основа на цялото световната душа. Докато будизмът твърди, че целият емпиричен свят представлява мигновени дхарми (безлични и кратковременни процеси), които са представени като „аната” – лишена от собствена същност „Аз-овост”, самобитийност.

Изследователите неведнъж са се опитвали да докажат по-тясна връзка между палийските текстове на ранния будизъм и Упанишадите на веданта. Някои интерпретират будизма като развитие на учението за световната душа. Например, двете книги: “The Vedantic Buddhism of the Budha” с автор: J.G.Jennings (Oxsford University Press, 1947) и “The Soul Problem of Early Buddhism” на Herbert Guenther (Konstannz 1949). В тях ясно се проследяват тези две тенденции.

Съществената разлика между идеите за освобождението в палийския будизъм и веданта е следната: веданта вижда свободата в постигане на състояние, което, макар и в мъглявина, е изначално присъстващо. За будиста нирвана е реалност, напълно различна от всички дхарми, проявени в сансара, която се появява само когато дхармите са прекратени. Ако резюмираме казаното: ведантистът се стреми да проникне във висшата реалност, която вече живее в него като безсмъртна същност, или като семе, от което всичко покълва. Последователят на палийския будизъм се надява с отричане от всичко материално, от всички усещания, възприятия, устреми и функции на съзнанието да постигне състояние на блаженство, категорично различно от всичко в сансара.
След тези предварителни уговорки ще направим детайлен анализ на отношенията на ранния будизъм с веданта.

(1)Преди всичко е необходимо е да се знае доколко каноничните текстове на пали представят Упанишадите.

Петте от най-ранните Упанишади, написани в проза, са признати за добудистки, ако се съди по съдържанието и езика им. По-късните Упанишади, от „Майтраяна” нататък, са писани след появата на будизма. Фрагментите, засягащи учението на Упанишадите, са много оскъдни в Палийския канон. В действителност в ранния будизъм и Упанишадите има много сходни положения (карма, прераждане, освобождение по пътя на прозрение). За времето си обаче тези принципи са били дотолкова широко разпространени сред философските школи, че не можем да приемем Упанишадите за източник, от който Буда е бил непосредствено повлиян. Специфичната метафизична насоченост на Упанишадите, идентичността на индивидуалния и вселенския Атман се споменава и опровергава само в няколко фрагмента от раннобудистки текстове, например във вече цитираното изречение на Буда. Нищо не демонстрира огромното разстояние между веданта и будизма по-добре от отсъствието в будистките текстове на двете основни понятия на Упанишадите – Атман и Брахман, с тяхното ясно и отчетливо значение на „първооснова” на света, същност на битието en realissmum (истинска реалност). И доколкото същото се отнася и до ранната литература на джайнизма, мажем да предположим, че по времето на Буда и Махавира ранната веданта не е играла голяма роля за Магадха, иначе критиката й би оставила по-отчетливи следи в текстовете на двете религии.

(2)За изследваните отношения между веданта и будизма от изключителна важност е да определим термините atta и anatta в будистката литература. Думата attan (в именителен падеж: atta (пали), atma, санскрит – душа) има две значения: във всекидневната реч attan (Аз) се използва със значение на човек във формата на възвратно местоимение. Такава е употребата му в глава 12 на Дхамапада. Като философски термин attan означава индивидуална душа, която се признава от джайнисти и други школи, но се опровергава от будистите. Тази индивидуална душа се счита за вечна, неизменна духовна монада, прекрасна и блажена по своята природа, макар че качествата й могат временно да се замъглят заради връзката й с материята.

Будистите тълкуват по-широко този еретичен възглед и термина „Аз” (Атман) като всяка вечна и неизменна същност, с други думи, като това, което западната мисъл нарича „субстанция” – съществуващото само по себе си, а не чрез друго нещо, с нищо не свързано и не присъщо на нищо. Затова в будистката философия attan е всяка една същност, която според еретиците съществува независимо от всичко останало, сама по себе си. Думата anattan (в именителен падеж anatta, пали, anatma, санскрит) е съществително, което се превежда като „не-Аз” в смисъл на същност, която от нищо не зависи. Думата anatman се среща и в брахманските санскритски текстове в смисъл на “това, което не е душа”, или дух (Bhagavadgita, 6,6; Shankara to BrahmaSutra I, 1,1, Bibl. Indica, p.16; Vedantasara Section 158). Частното му приложение в будизма се обяснява с характерно за будистите предпочитание на негативни термини. Изразът от типа rupam anatta следва да бъде преведен като „материята – това е не-Аз” или „материята не е независима същност”.

Като прилагателно думата anattan (както понякога и attan вж. Dhamapada 379; Geiger, Palilit, Section 92) се променя при склонение и приема форма без съгласна в края – anatta (вж. Санскритското anatmaka, anatmya). Например, „anattam rupam... anatte sankare... na pajanati” – „той не знае, че формата не е самост (самостоятелна)... , че металните построения не са самостоятелни” (Samyutta, 22, 55,7 PTS III p.56).

Затова и думата anatta следва да се преведе „без самост”, „без независимо съществуване”, „без неизменния Аз”, „без вечната субстанция” и т.н. Фрагментът “anattam rupam anatta rupan tiyathabhutam napajanati” се превежда така: “Що се отнася до формата без самост, той не знае истинската й природа: формата не е Аз (не е независима същност)”. И съществителното anattan и прилагателното anatta може да се преведе „без самост”, „без независима същност” и „без неизменна субстанция” доколкото самите будисти не правят никаква разлика в използването на тези две граматически форми. Tова е особено очевидно в примера с думата anatta, която може да има форма и в единствено, и в множествено число. В известната формула „sabe sankhara anicca… sabbe dhamma anatta” (Dhp. 279), „всички фактори на битието са преходни... всички състояния (в това число и нирвана) са без самост”. Тази дума определено има форма за множествено число, доколкото в санскритската версия тази формула звучи „sarre dharma anatmanah”.

Целта на доктрината anatta е само в това да покаже отсъствието на “самост” при дхармите, което нагледно се потвърждава от фрагмент в Samyutta nikaya (35, 85; PTS IV, p.54), където се говори за “rupa sunna attena va attaniyenava” – “форми лишени от Аз” (независима същност) и от всичко, което се отнася до Аз-а (или е подобно на Аз-а).

Там, където Гюнтер превежда anattan и anatta като „не-Аз” трябва да се разбира в смисъл на индивидуален Аз, а не вселенски Аз, тъй като в Палийския канон думата „Атман” не се отнася да „вселенска душа”.

(3)Няма нужда да доказваме, че съществуването на нерушими монади е необходимо условие за вярата в живот след смъртта. Представата за вечна, безсмъртна, неизменна същност на душата, явяваща се conditio sine qua non (задължително условие) за прераждане, може да бъде опровергана по простата причина, че не само ранните Упанишади, но и Питагор и Емпедокъл са постулирали прераждането, без при това да допускат наличието на постоянна духовна същност.

(4)Гюнтер може да подкрепи своята гледна точка само с тенденциозни преводи, които са в разрез с будистката традиция. Това е особено очевидно във фрагментите, на които Гюнтер се позова, твърдейки че „Буда е разбирал едно и също под нирвана и Атман” и че нирвана е истинската същност на човека”. В Удана 8, 2 нирвана ясно е представена като anattam, което Дхамапала в коментара си (р.21) съвсем правилно е превел като atta-virahita (без самост). И според Виная V, стр. 86 се говори, че нирвана и обусловените фактори на съществуване (sankhata) „нямат самост” (стр.151). Тъждеството Атман равно на нирвана не може да бъде доказано с помощта на известната фраза attadipa viharatha, ahamadipa. Без значение дали тук dipa означава „лампа” или „остров на избавлението”. В края на краищата тази фраза може да се отнесе само за монасите, които намират убежището в себе си (attan) и в учението (dhamma), затова не бива да превеждаме attan и dhamma в значение на нирвана.

Също така недопустимо е фразата от стих 160 в Дхамапада „atta hi attano natho” да бъде превеждана като „нирвана – водеща човека” (стр. 155); в тази глава става дума само за това, че ние сме длъжни да се стремим към пречистване. Иначе на Гюнтер ще му се наложи да преведе „attana va katam papam attajam attasamhvam” в следващия стих 161 като „с нирвана се твори зло, то възниква от нирвана, то се заражда в нирвана”. Очевидно, подобна интерпретация води само към абсурдни заключения.

(5)Доколкото виждам, в Палийския канон няма нито един фрагмент, където думата “атта” да означава „Атман-а” от Упанишадите. И няма нищо чудно, след като „Атман”, присъщ на всички философски системи в Индия, има значението на „универсална душа”, ens realissimum, абсолют само в „пан-ен-теистическата” и теопантистическата Веданта. Това значение е чуждо на всички останали брахманистки и необудистки доктрини. Защо тогава будизмът трябва да се тълкува в духа на веданта? Доколкото ми е известно в системите няя и вайшешика, класическата санкхя, йога, миманса или пък джайнизма – никой никога не си е и помислял да тълкува този термин в духа на веданта.

(6)Постулатът от Палийския канон, че всички светски феномени са anatta е подтикнал някои западни учени да търсят Атман в будизма. Например, ето такъв „велик силогизъм” е бил формулиран от Джордж Грим: „Това, което Аз възприемам като възникващо, изчезващо и причиняващо ми страдание по причини на своето непостоянство не би могло да бъде моето „Его”. Аз възприемам всичко, което може да се познае в мен и наоколо като възникващо, изчезващо и каращо ме да страдам по силата на своето непостоянство.

Следователно, всичко което познавам не е моето „его”. Оттук Грим заключава, че трябва да има някаква Его-субстанция, свободна от всякакво страдание извън пределите на познанието. Това е много прибързано заключение. Изтъквайки отсъствието на неизменен Атман, Буда не утвърждава съществуването на трансцендентален Атман, т.е. на Аз от отвъдния свят. Подобна логика напомня за една християнска секта, членовете на която се кланят на своите лидери като на Христоси на земята и се опитват да докажат съществуването на няколко личности с това име, позовавайки се на евангелието от Марко 13:22, където е казано: „Тогава ще въстанат Лъжехристоси и Лъжепророци”. Доколкото има Лъжехристоси, следователно трябва да има и истински!

Отрицанието на неизменен Атман – такава е общата основа на всички будистки системи; както на хинаяна, така и на махяна. Следователно, няма основание да предполагаме, че будистката традиция, единодушна по този въпрос, би се отклонила от първоначалното учение на Буда.

Ако пък Буда, въпреки будистката традиция, е приемал съществуването на извънпределен Атман, това би се е запазило в някоя от ранните школи. Даже пудгалавадините, които допускат своеобразна индивидуална душа, никога не са се позовавали на текстове, в които да се твърди, че съществува Атман в такова значение. Този, който отстоява такава революционна концепция на Буда, е длъжен да докаже как е започнала и как е протекла тази пълна трансформация – изведнъж или постепенно. Никой обаче, от защитниците на атта-теорията не е могъл да отговори на изискванията задължителни за историци.

(7)В допълнение на вече споменатите причини съществуват и други основания, които не свидетелстват в полза на това, че Буда е отъждествявал Атман с нирвана. Не е ясно защо Буда би използвал термин напълно неподходящ за нирвана, който би предизвикал толкова неверни асоциации след последователите. Наистина, за ведантистите нирвана и Атман притежават общ признак на вечен покой, в който освободените остават завинаги. От друга страна Атман, според брахманистите, е нещо свързано с ума и съзнанието, което не се отнася за нирвана. Освен това, нирвана, за разлика от Атман, не е първооснова или божествен принцип на света (Aitareya 1,1). Тя не е това, което поддържа реда в света (Brhadar 3, 8, 9); тя не е нито субстанция, от която всичко се появява, нито пък същност на всички материални елементи.

(8)След публикуването на научните изследвания на Отто Розенберг (на руски издадени 1918, на немски – 1924), на Щербатской (1932) и превода Абхидхармакоши на Луи де Вале Пусен (1923-31), не може да има никакво съмнение в основния принцип на будистката философия. В светлината на тези изследвания, всякакви опити да се отреди място за вселенска душа в учението на Буда изглеждат неоснователни. Сега ние знаем, че учението на всички школи – хинаяна, махаяна – е основано на анатма-дхарма. Този възглед обяснява света с причинно-следствените връзки на действащи за мига фактори (дхарми), възникването на които е взаимообусловено. Според този възглед, процесът на освобождаване се състои в умиротворяването на тези непрекъснато възникващи и изчезващи фактори. За осъществяването на процеса на освобождение, освен съблюдаване на нравственост (sila) и съсредоточеност (samadhi) е необходимо разбирането (prajna), че всички обусловени фактори на битието (samskara) са преходни, лишени от постоянно независимо битие и затова подложени на печал и страдание. Нирвана, която светия човек преживява още в този живот и в която изпада завинаги след смъртта си, определено е реалност (дхарма), но тя нито възниква, нито изчезва, не е подлагана на страдание и по този начин е различна от всички обусловени факти. Нирвана, бидейки дхарма, също е анатта, както и всички преходни предизвикани дхарми на сансара, породени от волеви устреми (кармични пораждащи енергии, samskara), които сами се наричат санскари. Както и тези фактори, нирвана не е отделна същност, която да действа самостоятелно. Доколкото основната идея на цялото учение е в това, че всички дхарми са лишени от Атман, то без убедителни аргументи не можем да предположим, че самият Буда е твърдял нещо различно от това, което повече от хилядолетия последователите му смятат за същност на учението.

Превел от руски: доц. д-р Митко Момов, Великотърновски университет „Св. Св. Кирил и Методий”

Няма коментари:

Публикуване на коментар