Из За изречението и думата (Вакяпадия)

Втора част (За изреченията)

(16 част, продължение от Философско списание Идеи,

Брой3 (21), Година VII, 2015, Декември)

Превод Мирена Атанасова

В предишната част бяха представени критическите аргументи на школата мимамса по отношение на основната теза на Бхартрихари за разбирането на значението на изречението като неделимо цяло. Тук следва техният коментар и аргументиране на тезата за единността на значението (акханда). Аргументацията е предимно от сферата на науката за езика, а позоваванията са на авторите от Златния век на индийската лингвистика –  Панини[1] - и Катяяна[2].

88. Това, което се твърди по-горе[3] (от поддръжниците на школата мимамса) не е необяснимо – изречението може да се анализира на отделни части, въпреки че значението му е неделимо.

Както сложното изречение може да се раздели на отделни прости изречения на базата на това, че те изразяват отделни идеи, така в него могат да се отделят значенията на отделните думи, въпреки че цялостното значение на изречението е неделимо. В отговор на представителите на мимамса могат да се приведат следните аргументи от привържениците на тезата за неделимостта на значението на изречението:

            Дори да има отделни значения на думите и подчинените изречения, човек разбира и цялото (значение на изречението) освен тях. То съществува като знание или  осъзнаване. Така значението на изречението може да се анализира на базата на различните сили - шакти (śakti) и на отделните думи и подчинени изречения. Будистите приемат съществуването на абсолютната уникалност - свалакшана, която няма нищо общо с каквото и да е било друго. И все пак те говорят за универсалното - джати[4] (jāti) на базата на отличаването от другите неща – апоха (apoha). По аналогичен начин привържениците на единството на изречението отстояват неговата неделимост. Анализът на базата на различни сили, отделни думи и подчинени изречения и техните значения, се извършва в разсъжденията, без да има друга реалност.

           

В следващата карика се предлага аналогия за това как може да се възприемат различия там където има единство.

89. Както един аромат може да се възприеме различно при отделните цветя, по аналогичен начин в рамките на единното значение могат да се възприемат и различни елементи.

Тук става дума за аромата на цветята или на сандаловото дърво като единни неща, които могат да се възприемат различно. Ароматът, който е един, може да е широко разпространен и в зависимост от различните вещества, от които се изгражда, да се възприема различно.

Следва друга аналогия, илюстрираща същия принцип.

90. Подобно е възприятието на див бивол и човек-лъв, при които разбирането е на базата на част от значенията на понятията, свързани с универсални по-общи (и по-достъпни) идеи.

(Специфичното значение на) див бивол (gavaya) не съвпада с общото понятие за крава (gotva), нито пък това на човек-лъв – с това на общата идея да бъдеш човек (naratva) или да бъдеш лъв (siMhatva). Каквито и общи елементи да има при тези същества, значението им е различно от това на общите представи (за обичайни същества). Но обикновено хората мислят, че общите представи като тези да си крава, човек или лъв, съответни на тези, които се пораждат от (думите) крава, човек и лъв, се съдържат и в (специфичните като) див бивол и човек-лъв. Не те сами по себе си, а съзнанието създава представата за тях. По същия начин съзнанието създава представата за значение на отделната дума в рамките на неделимото единно значение на изречението.

91. Когато човек с непросветен ум види непознат или необясним дотогава елемент от нещо, тогава представата за целия обект се замъглява.

Когато някои види (за първи път) див бик, той може да разпознае в него характеристики на (познатото -) кравата, но и елементи на друго животно. Тогава  се затруднява определянето на цялостния обект.

92. По аналогичен начин, ако добавим (или заменим) някаква дума в едно изречение, цялостното му значение се променя.

Това е така, въпреки че в изречението може да остане непроменена част. Последната обаче сама по себе си не е реална поради неделимостта на общия смисъл. Ако имаме съмнение по отношение на някоя дума в изречението, то замъгляването се пренася към смисъла на цялото изречение.

93. По подобен начин светлината и знанието, които са еднакво цялостни и неделими могат да са сходни в някои отношения и различни в други.

94. Така, въпреки че изреченията са неделими и се различават (едно от друго) в тяхната цялост, хората могат да възприемат различията между тях (на базата на отделните им елементи).

Представата за синьо прилича на тази за зелено по това, че и двете са представи, но те се различават по съдържанието си. Тази идея може да се поясни като се вземат две картини, от които едната има зелено и синьо, а другата зелено и жълто. Двете си приличат по единия елемент, но се различават по другия, въпреки че и двете сами по себе си са отделни цялости.

По същия начин, две изречения, които изглежда да си приличат по (някои) общи думи, изразяват отделни цялостни значения.

            Следва критика на привържениците на позицията акханда (цялостност, неделимост) към тези, които отстояват реалността на отделната дума (пада).

95. Как да определим границите на отделните думи, след като формите им се променят и варират при свързването им? Ако границите на думата не са определени, как може да се определи значението и́?

96. Някои школи (в рамките на акханда) приемат, че в една форма може да има обединение на няколко (форми и значения) и тя се предпочита на базата на принципа тантра (според който различни форми могат да се съдържат или да се представят от една).

По силата на принципа тантра[5]  една дума може да представлява две форми или значения.

97. В една и съща дума може да има обединение на форми. Те се различават, въпреки че са представени от една (езикова) единица.

            Подобни съвпадения има в граматиката – една езикова форма може да предава повече от едно значение.

Следващите карики показват такива случаи и поставят  въпроса дали значението и неговият носител (езиковата форма) са съответни (идентични) или различни.

98. Според някои мнения в науката за езика, значението и езиковата форма, която го изразява, са идентични. Други школи не приемат тази идентичност.

99. В едни сутри от граматиката на Панини (Р. 1. 2. 27) се следва първото (становище), а в други (Р. 3.1.33.) се подразбира различие между тях.

В сутрата на Панини номер 1. 2. 27. се казва, че според различния квантитет се различават три вида [и]: кратка, дълга и удължена. Т.е. предлагат се три наименования на три отделни единици . Тук има идентичност межди имената и това, което означават,. Но в друга сутра на Панини - 3.1. 33. се предполага различие между броя на означаващите и означаваните.

100. …Не може да се постигне (пълно) разбиране на нещата на базата на символи, които на свой ред са означени със символи.

                        Примерът, поясняващ тази карика е от граматиката на Панини – номер 6.4.148.

101. Формата на удължения звук [и] от сутрата на Панини (Р. 1. 2. 27), въпреки че е единна (с другите видове и-та), може да изрази различни значения в различни изречения. Тя може да се разбере по различни начини. Това разделение е подобно на това как един езиков елемент може да означава само себе си, а друг – да означава освен себе си и друг езиков елемент.

Панини казва, че при среща на две гласни, първата може да отпадне, а втората да се запази и да поема функциите и на двете. Например в сутра (Р. 6. 1. 94) се казва, че когато един предлог завършва на –а, а следващата дума също започва с гласна –о или –е, тогава първата гласна -а отпада, а втората се запазва и означава двете едновременно и се нарича парарупа (pararUpa).

 Казаното е в подкрепа на принципа на идентичност (между означаващо и означаемо) – абхеда (abheda).

Следва позицията на Катяяна, който е привърженик на различаването между тях – принцип, наричан бхеда (bheda).

102. Авторът на Вартика – Катяяна, приема позицията на разделението като отрича удължаването на отделните части на дифтонгите и твърди, че обединяването на гласни има по-различен статут от единичната гласна.

Приема се принципът на тантра, който се разглежда в следващата карика.

---

[1] Панини (Pāṇini) е древноиндийски граматик от V – VI век пр.Хр., роден в днешен Пакистан, автор на най-ранната запазена санскритска граматика – Ащадхяи (Aṣṭādhyāyī.) или Осмокнижие.

[2] Катяяна (Kātyāyana) е древен санскритски граматик и математик, живял през III-ти век пр.Хр, наричан

варттикара (Vārttikakāra). Основното му произведние – Варттика (Vārttika) е  коментар към

санскритската граматика на Панини.

[3] В предишните карики се излага тезата за водещата роля на отделната дума в разбирането на речта от привържениците на мимамса – основните опоненти на Бхартрихари.

[4] Джа́ти (jāti) - клас, обща, неизменна форма.

[5] Тантра като познавателен принцип, прилаган за интерпретиране на ведическите текстове, е принцип на разпространяването. По силата на тантра отделни елементи могат да се съдържат в една обща форми. (виж карика 2.77 от предишната част).

Васубандху

Абхидхармакоша

Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики  24 -27

Превод: Митко Момов

            Принципът на кръговрата на битието е следният: Афектите пораждат нови афекти и хаотични действия - и на тази основа отново възникват афекти. Закономерността се проявява в контекста на неведението, на причинно възникващото и причинено възникналото. Афектираността приживе, поради липса на опит, присъщ на неведението, ще се превъплъти при новото раждане. Според наблюдаваната закономерност, не се прави разлика между причинно-зависимото възникващо и причинно-зависимите дхарми. И едните, и другите в равна степен са причинно- обусловени.

24. Така индивидът извършва  действия, плод на които е бъдещото му съществуване. Става дума за неговото съществуване. [1]

В търсене на обекти за наслада, които да притежава, човек натрупва резултати от действия, определящи неговото бъдещо съществуване. А след като напусне този свят той получава новото си превъплъщение въз основа на предишните си действия. Новата  въплътеност е в новото раждане. Този компонент на причинно-зависимо възникване, който в това съществуване се нарича съзнание, е раждане в другото съществуване. След него следва стареене и смърт до появата на чувствителност. От раждането до появата на чувствителността е стареенето и смъртта. Същите четири компонента на причинно-зависимо възникване, които в това съществуване се наричат „име и форма“, шест източника на съзнание, контакт и чувствителност, са старост и смърт в другото съществуване.

Такива са дванайсетте компонента на причинно-зависимото възникване, за които се казва също, че са четири вида: мигновено, универсално, взаимосвързано и статично.

Защо мигновено?

            Всъщност във всеки миг могат да се съдържат всичките дванайсет компонента. Да си представим, че някой, който поради алчност решава да отнеме живота на друго същество. Неговата помраченост е от неведение. Това, което  го мотивира са формиращите фактори; да реагира на всеки обект[2] - това е съзнанието. И четирите групи съществуват заедно със съзнанието - това са името и формата; сетивните органи, които се основават на името и формата – това са шестте източника на съзнанието. Насоченото съединяване на шестте източника на съзнание осъществява контакта. Съдържанието на опита в контакта е чувствителността. Влечението е жажда, ненаситност, свързаните с нея прояви на афекти представляват привързаността. Предизвиканите от нея физически и вербални действия представляват съществуването. Редуването на всички тия дхарми представлява раждането, съзряването - старостта, разрушението - смъртта.

Казват също, че причино-зависимото възникване е мигновено и взаимообвързано. Например, в „Пракараните“ е казано: „Какво е причинно-зависимо възникване? – Това са взаимообусловени дхарми“.

            Статичното възникване - това са дванайсет състояния, представени в пет групи, които се обединяват в три последователни съществувания. То е универсалното възникване.

Кое от тези четири причинно-зависими възниквания е имал предвид Бхагаван в сутрата?

25.       Според вайбхашикиките, това е статичното причиннозависимо възникване.

-          Ако неговите компонент са разделени на пет групи, защо тогава Бхагаван споменава само дхармата неведение?

            Компонентите получават означението си на базата на преобладаването на съответната дхарма.

            Състоянията, в които преобладава неведението се наричат неведение, в които преобладават формиращи фактори е на формиращите фактори, в които доминантите са стареене и смърт, са на стареенето и смъртта. Така, в определянето няма грешка.[3]

-        Защо в сутрата причинно-зависимото възникване включва дванайсет компонента, а в „Пракараните“ е казано друго: „Какво е причинно-зависимо възникване! Не са ли всички те причинно- предизвикани дхарми?“

-        Обясненото в сутрата има насочващ смисъл, а това в Абхидхарма е по същество.[4] Затова се въвеждат и различия в причинно-зависимото възникване - като мигновено, универсално, взаимосвързано, статично, отнасящо се към живи същества и към неодушевен свят.[5]

            Но защо в сутрата ги отнасят само към живите същества?

-         За да се отстранят заблудите относно начални, крайни и настоящи форми на съществуване.

            Имено затова, причинно-зависимото възникване се разграничава на три периода. Заблудата относно миналото се отстранява, след като възникне съмнението: „Съществувал ли съм в миналото или не? Какъв съм бил? Защо съм съществувал“.

Заблудата за бъдещето се отстранява от съмнението: „Ще съществувам ли аз в бъдеще?“

Отстранява се заблудата относно настоящето, когато възникне съмнението: „Как така? Кои сме ние? Какви ще бъдем?“

За да се отстрани тройната заблуда, сутрата представя причинно-зависимо възникване в трите периода на живите същества. В приетата от нея последователност те са:  неведение, формиращи фактори, стареене и смърт, съзнание и т.н. до съществуването включително.

В сутрата е казано: „Този бхикшу[6], сред вас монаси, който достигне истинското разбиране за причинно-зависимото възникване и дхарма- той ще постигне правилното виждане. Той не се връща към въпроса за началото: „Съществувал ли съм в миналото?“

            Други предполагат, че ненаситността, привързаността и съществуването са представени с цел да се отстрани заблудата за бъдещето, доколкото именно те са неговите причини.

            Нататък, причинно-зависимото възникване, което е представено в дванайсет компонента, следва да се разглежда откъм тройната му природа - на афекти, действия и основата им.

26.       Афектите са три…

Според вътрешната си природа същността на афектите се състои от три компонента - това са неведение, ненаситност и привързаност.

Действията са две …според вътрешната природа на действието, компонентите му са - формиращите фактори и съществуването.

Компонентите на основата си са седем- съзнание, име и форма, шест източника на съзнание, контакт, чувствителност, раждане, стареене и смърт. Те представляват същността на основата, защото имат свойството да бъдат опора на афекти и действия.

Както тези седем компонента са в основата,

Така те са и плодове (следствия).

Седем от компонентите са плодовете[7], т.е. следствия, останалите пет са причина, по силата на свойствената си вътрешна природа да представляват опора за афекти и действия.

-          Защо плодовете и причината се появяват едва през средния период на съществуване, след като основата има пет компонента, а афектите- два? От друга страна  бъдещото съществуване на плода е сведено до два компонента, а в миналото причината е представена само от един основен афект.

            Изложението за следствието и причината в двата периода е кратко, доколкото формулирането им става едва в средния период.

В рамките на самия него може логически да бъдат изведени в разгърнат вид причината и следствието за началния и крайния период на съществуване. Затова са представени сбито - за да се спестят излишни усилия.

-        Ако причинно-зависимото възникване включва само дванайсет компонента, тогава кръговратът на битието има начало - доколкото причината за неведението остава необяснена. Той също има и край- доколкото следствието от стареенето и смъртта също остават неизяснени. Затова се налага въвеждането на допълнителни компоненти, към тях други и така до безкрайност.

-        Не е нужно да се въвеждат, тъй като Бхагаван е дал в тази връзка разяснения:

27.       От афекта се ражда само афект и действие, от тях възниква основата, от нея отново основа и афекти. Такъв е принципът на кръговрата на компонентите на битието.

От афекта се ражда афект, от ненаситността - привързаност. От афекта се отключва действие, от привързаността - съществуване, а от неведението- формиращи фактори.

От действието възниква основата, от формиращите фактори съзнание, от съществуването- раждане. От основата отново възниква основа, от съзнанието- името и формата и т.н. От контакта събуждане на чувства, от раждането- стареене и смърт.

От основата отново възниква афект, от чувствеността- ненаситност.

Такава е закономерността на компонентите на неведението, вътрешната същност на които е афективността, която възниква или от основата, или от афекта. Благодарение на чувствеността, в основата на стареенето и смърта отново възниква в качеството на следствие афект.

            Към списъка на дванайсетте компонента не е нужно да се добавя нищо, защото е казано: „Така възниква цялата тази огромна маса от страдания“. Какво иначе би означавало казаното?

В тази връзка други се позовавават на сутра, в която неведението се посочва като причина за повърхностна ментална конценрация[8], която от своя страна става причина за неведението. Има се предвид повърхностната концентрация, която тук е съотнесена към привързаността.

По какъв начин повърхностна ментална конценрация се включва в състава на  привързаността? Ако е по начин на обвързаност, тя също влиза в състава на алчността и неведението. Тогава, откъде се знае, че повърхностната ментална концентрация е предизвикана от неведението?

Ако причината и следствието се разпознават по това, че едното влиза в състава на другото. В такъв случай, не трябва ли да се твърди, че те са отделни компоненти. Жаждата и неведението също се включват в състава на привързаността.

Друг автор се позовава на сутра, в която е казано, че причина за неведението е повърхностната ментална дейност. Спомената е връзката й с контакта: „От причинната зависимост на органа на зрението и цвета и формата възниква повърхностна мъглява ментална дейност, която ражда заблуда.“  В момент на чувства тя възниква от неведението: „Жаждата възниква в причинна зависимост с чувствеността, породена от контакта с неведението“- така е казано в друга сутра.

Оттук се определя, че повърхностната ментална дейност, възникнала в момента на контакта, става условие за неведение, което се появява заедно с чувствеността. Неведението не е безпричинно, така че да му е необходим допълнителен компонент (на причинно-зависимо възникване).

По такъв начин няма безкрайно (въвеждане на компоненти), доколкото за повърхностната ментална дейност се говори като за родена от заблуда. „неясната  ментална дейност е родена от заблудата.“

-        В такъв случай, всичко това трябва да се повтори и тук.

-        Не, не трябва.

-        Как тогава да разберем това, което не е казано?

-        Умозрително.

-        Как умозрително?

-        Чувствителността на архата не е обвързана от неведение, не е и причинена от

жажда. А контакт, който няма лъжливо съдържание не е причина за чувственост. За лишения от подобно неведение архат, контактът не носи лъжовно съдържание. Ако се следва по пътя на умозрението, стига се до логическо разширение на правилото.

-        Доколкото нещо се установява умозрително, то става ясно от недоизказаното в текста – затова възражението ви не се приема. То всъщност и не е възражение: това, че в списъка от компоненти за причинно-зависимо възникване се изключват други компоненти, предшестващи неведението и след стареенето и смъртта. Оттук се прави абсурден извод, че кръговратът има начало и край. Списъкът от представените компоненти не е непълен.

-        Защо?

-        Защото, за обърканите в смисъла на казаното в дискусията ученици,

възниква единственото желание да се разбере, по какъв начин това

съществуване тук е свързано с предшестващото, а бъдещото

 съществуване- с настоящото. А затова вече беше казано: „За да бъдат

отстранени заблудите относно началните, крайните и настоящите

форми на съществуване…“

-        Бхагаван е казал по този повод „Ще ви представя , монаси,

причиннозависимото възникване и възникналите в причинна зависимост

дхарми.“ Каква е разликата помежду им?

-        Според шастрите, няма никаква разлика. И едното, и другото са

причиннопредизвикани дхарми.

-        Защо тогава, още непоявили се, дхармите се наричат бъдещи, настоящи? Защо бъдещи дхарми, още не създадени, се наричат причинно предизвикани?

-        По силата на това, че те представляват мотивация, формираща следствието си.

-        Защо не са съпроводени с афекти?

-        Те представляват обект на позитивна мотивация за придобиването им. Този извод е валиден и за нирвана.[9]

      Предвид на същностното им отъждествяване тук се допуска пренос по аналогии (да се наричат „причиннопредизвикани“ още не възникналите дхарми).[10] Подобни са непроявилите се цвят и форма, да бъдет предварително назовани цвят и форма, доколкото природата им е тъждествена. Затова тук няма грешка. Смисълът, който се разбира в споменатата по-горе структура, е следният.

28.             Тук е представено възникващото като причина, както и възникваното като резултат.

---

[1] Bhava- буквално съществуване. В контекст на причинно-зависимото възникване Bhava означава синоним на действие, доколкото всяко конкретно съществуване е определено от предшестващо го действие.

[2] Prativijnapti- абхидхармиското определение за съзнание, което разпознава своя обект, попаднал в собственото му „поле“.

[3] Васубандху подчертава, че определени състояния на психическия континуум, представляващи съвкупност от различни дхарми, се отличават със съществените свойства на съставящите ги компоненти.

[4] Тук представените са два типа тълкувания- демонстративен и същностен- използвани съответно на доктринално и логико-дискриптивно ниво в будизма. Казаното за тях потвърждава различието на представеното в сутрите от ученията предадени в шастрите. Докато шастрите разясвяват природата на дхарми, то сутрите са предназначени да привличат вярващи.

5 Според тълкуването на Яшомитра, това обяснение на причинно-зависимото възникване придава всеобщ характер на причинната обословеност.

[6] Бхикшу в будизма е висока степен сред монасите. Монахът бхишу спазва повече от 220 обета за освещаване.

[7] Доколкото причинно-зависимото възникване тук е представено в динамическия си аспект, то всеки негов компонент се явява едновременно и причина, и следствие.

[8] Представеното тук отговаря на въпроса Какво е внимание или концентрация?- това е способност да се задържи съзнанието върху определен обект, така че да няма отклонение встрани. В контекста на представеното от Васубандху, менталната концентрация може да бъде повърхностна (ayonisa).

[9] В казаното тук се подразбират причинно-предизвиканите дхарми, обвързани с Истинския Път и, следователно не поддаващи се на приток от афекти.

[10] Казаното се отнася към причинно-предизвиканите дхарми и присъщите им родови свойства. Подчертано е устойчивото в тях, където „…тази характеристика (на създадени съвкупни условия) се отнася също така къ бъдещи нейни форми на съществуване, доколкото родовата й същност остава неизменна“.